18 de marzo de 2012

De la Introducción al Talmud Esser Sefirot.



En la introducción al Estudio de las Diez Sefirot, Baal HaSulam explica que su principal deseo es romper el muro de hierro que nos separa de la Kabalah y evitar que esta ciencia desaparezca para siempre de nuestro mundo. No obstante se han formulado muchas objeciones en contra del estudio de la Kabalah, todas provenientes de la ignorancia sobre su esencia y su propósito.

Baal Ha Sulam continúa explicándonos que si nos hacemos las preguntas:

¿Cuál es el sentido de nuestras vidas, constituida de un determinado número de años amargos y difíciles sembrados de problemas?

¿Quién puede disfrutarla?

¿Qué es lo que el Creador nos pide?

¿Podemos nosotros darle repuesta a estos cuestionamientos?

Para terminar, él afirma que la Kabalah nos aconseja lo siguiente:

"Prueba para que veas que el Señor es bueno".

Haciendo alusión a la sensación del Creador que adquirimos durante el estudio de la Kabalah. Definitivamente comprobaremos que Él Creador es absolutamente bondadoso y que lo creó todo para nosotros y que nos entrega la Kabalah para lograrlo.

La Kabalah nos alienta a "elegir la vida", es decir elegir la bondad, y no la muerte, que se identifica a una existencia amarga y sin sentido. Está escrito "elegir" que significa que se nos otorga una elección.

Ya se ha aclarado en artículos anteriores de este blog que sólo se puede elegir entre dos caminos que nos llevan a un objetivo predeterminado:

El del desarrollo espiritual (el camino de la Kabalah) y el del sufrimiento.

La meta final es eliminar el egoísmo y adquirir la naturaleza del amor y el otorgamiento.

¿Cómo podemos lograrlo? Está escrito, "Duerme en el suelo, conténtate con pan y agua y serás muy feliz en este mundo y en el siguiente." De esta manera podemos adquirir una naturaleza espiritual y unirnos con los Mundos Superiores y sólo después experimentar la bondad del Creador.

Sin embargo sólo algunos individuos especiales (almas) pueden alcanzar la meta de esa manera. Por tanto, se nos ha preparado otro camino, el estudio de la Kabalah. Su Luz actúa sobre el alma, la transforma y la conduce por el camino correcto. Al seguirlo avanzamos por un camino de realización por medio del corazón y el espíritu y no a través del sufrimiento físico.

La Luz de la Kabalah influye, no obstante, únicamente a aquellos que son leales y fieles al Creador, quienes tienen certeza en Su benevolencia. El requisito principal para seguir este camino es tener fe en el Creador, que se mide por el tiempo y el esfuerzo que uno le dedica.

La tarea se resume, por tanto, en alcanzar la confianza máxima en la fuerza del Creador, en su protección y amor por aquellos que avanzan hacia Él. Esta fe no puede desarrollarse de ninguna otra manera excepto por el estudio de la Kabalah La fortaleza principal de la Kabalah reside en el hecho que estudia directamente las acciones del Creador. Por tanto, la Luz Superior emanada es intensa y nos corrige rápidamente.

La sabiduría de la Kabalah se compone de dos partes. Una parte secreta que nunca ha sido descrita y se transmite oralmente. Una parte revelada que se encuentra explicada en numerosos libros. Es la parte revelada que debemos estudiar pues de esto depende nuestra llegada a la meta.

La influencia de la Luz Superior es positiva únicamente cuando la meta del estudiante de Kabalah es erradicar su egoísmo y unirse con el Creador. No se puede uno sintonizar de inmediato con la meta deseada; debemos perseguirla constantemente durante el estudio. Resulta particularmente cierto cuando se estudian los mundos espirituales y las acciones del Creador. De esta manera los estudiantes encuentran que es más sencillo concentrarse en los pensamientos y en el deseo de integrarse en el contenido del estudio.

Nuestra lejanía del mundo espiritual es el origen de todo nuestro dolor, de nuestros problemas, de nuestro sufrimiento y de nuestra levedad. Nuestro desconocimiento de la forma en que está gobernado el mundo y la incapacidad de percibir al Creador nos lleva a no comprender su dirección de gobierno. En efecto, si la dirección de gobierno fuera aparente, y si todas nuestras acciones fueran seguidas de la recompensa y el castigo, todo el mundo sería un justo.

Por consiguiente, lo único que nos hace falta es una percepción tangible de la dirección de gobierno. La percepción concreta se desarrolla en cuatro etapas:

• Doble ocultamiento de las acciones del Creador ;
• Ocultamiento sencillo ;
• Percepción de la ley de causa y efecto, de la recompensa y el castigo;
• La percepción absoluta una vez que está claro que todo fue creado para el bien de todos, tanto el bien como el mal.


El Creador se encuentra de hecho doblemente oculto a los ojos de los seres humanos en su estado inicial. En ese estado los hombres no ven las consecuencias de la presencia del Creador en el mundo y creen en la naturaleza. Un ocultamiento sencillo corresponde al estado del hombre a quien le ocurren desgracias debido a que no está lo suficientemente cerca del Creador. Los seres humanos en este estado piensan que son el resultado de acciones personales así como de la dirección de gobierno del Creador. En este ocultamiento uno empieza a creer en la presencia de la Dirección Superior.

Estos dos ocultamientos constituyen el trabajo principal para acercarse al Creador, ya que gracias a la ocultación del Creador, la libertad de elección se hace factible. A medida que uno avanza hacia el Creador con la fe, deseando verlo en cada acción, Él se va revelando progresivamente. En este estado, la persona percibe claramente las causas y efectos de la dirección de gobierno del mundo y elimina el egoísmo toda vez que ha reconocido cuan necesario es y las enormes ventajas que tiene. Evidentemente, en este punto ya no podemos dar marcha atrás puesto que ya sentimos y anticipamos los castigos.

Al proseguir con su purificación, el hombre logra llegar al nivel del amor absoluto por el Creador y por lo tanto logra alcanzarlo completamente. Este es el supremo objetivo de todos los individuos. Todos los mundos así como todas las fuerzas que los controlan fueron creados para este propósito.

Está escrito, "Percibe tu mundo y observarlo mientras aún estás con vida." Es la retribución de un largo y penoso camino en la oscuridad, dentro de un estado en que el Creador se encuentra oculto, y utilizando nuestra fuerza de voluntad como un reto ante la naturaleza y la sociedad, sobrepasamos la barrera que separa nuestro mundo y el mundo espiritual en busca del Creador. Entre mayores sean los obstáculos y más grande la distancia que tendremos que recorrer, más intenso será el sentimiento amoroso mutuo al que vamos a acceder.

Esta es la meta que constantemente debemos perseguir durante el estudio de la Kabalah si deseamos triunfar. Si no, este estudio se volteará contra nosotros incrementando nuestro egoísmo. Es el motivo por el que es tan importante para aquellos que están tan alejados del Creador, estudiar la Kabalah que describe las acciones, los pensamientos y los objetivos del Creador. Nos ayuda a conocerlo mejor y gracias a este conocimiento llegaremos a amarlo y a desearlo. Aún cuando todos empezamos desde el punto más alejado, todo el mundo tiene la obligación de lograr un nivel de amor y alcanzar completamente al Creador.

Antes de que nos fuese entregada, la Kabalah había atravesado por un número importante de restricciones consecutivas desde el nivel de su creación en el mundo de Atzilut. No obstante, su esencia es constante e inamovible. Entre más bajo es el nivel de las criaturas, mayor la importancia que cobra por ellos. La sabiduría los ayuda a liberarse de los impedimentos de un cuerpo encadenado a sus propios deseos.

En nuestro mundo la Kabalah esta escondida bajo diversas envolturas, (la naturaleza, las criaturas animales y el tiempo) que son controladas desde el mundo de Atzilut. Estas cáscaras son la fuente de nuestro sufrimiento pues ocultan el sistema de dirección de gobierno.

Las cáscaras y la parte oculta de los mundos de Beria, Yetzira y Assiya se les llaman Kabalah y la cáscara de nuestro mundo se llama "la ciencia revelada". Hasta que entramos en la cáscara del mundo de Yetzira, sin importar lo que se esté estudiando, nos encontramos con la parte oculta de la Kabalah. Sin embargo, al entrar en el mundo de Yetzira descubrimos la Kabalah y la Luz sustituye las palabras que no tienen ningún sentido.

Por lo tanto, comenzamos aprendiendo la Kabalah a partir de algo intangible hasta que se convierte en realidad. Esto corresponde al ocultamiento doble y sencillo del Creador en el mundo de Assiya, a la revelación en el mundo de Yetzira, amar al Creador en el mundo de Beria, y a la comunión en un amor absoluto en el mundo de Atzilut. El libro del Ari, El árbol de la vida fue escrito para ayudar al hombre a alcanzar al Creador firmemente, sin dolor y con seguridad.

Te recomiendo el siguiente post:

17 de marzo de 2012

¿Creen los judíos en Satanás?


 

En la creencia cristiana, Satanás es un ángel caído que tiene libre albedrío y se rebela contra Dios. 

El punto de vista judío es muy diferente. Isaías 45:7, Job 1:8-12, y Deuteronomio 13 muestran que Dios creó la tentación a hacer mal para probar nuestra lealtad. Eso es porque la palabra Satanás en hebreo literalmente significa un adversario (Números 22:22) que viene a desafiarnos.

Nuestra misión es triunfar sobre estas tentaciones y hacer lo correcto. La Torá (Génesis 4:7) enseña que realizar esta misión está dentro de nuestra capacidad.


El término hebreo "Satán" aparece traducido muchas veces en múltiples versiones antiguas y modernas de la Biblia, todas relacionadas con el concepto de adversario.

Números 22:22 En este versículo el ángel de Dios es un adversario (hebreo satán) para Balaam, poniéndose en el camino para impedir que Balaam salga a maldecir al pueblo de Israel.

Números 22:32 La frase "yo he salido para resistirte" es la traducción al castellano de una frase hebrea que dice literalmente, "yo he salido como adversario (satán) tuyo." Nuevamente, el adversario en referencia es el ángel de Dios. En estos dos casos, el satán o adversario a que se refiere es el mismo ángel de Dios, por lo que se puede ver claramente que la palabra satán no se refiere necesariamente a un ser maligno o malvado. El ángel de Dios fue un satán para Balaam simplemente porque se opuso a que fuera con los embajadores de Balac.

1 Samuel 29:4 Los filisteos temen que David se les vuelva enemigo (hebreo satán) si sale a la guerra con ellos.

2 Samuel 19:22 David dice que los hijos de su hermana Sarvia (Joab y Abisai) le son adversarios (hebreo satán) porque quieren dar muerte a Simei, mientras que David ha decidido perdonarlo.

1 Reyes 5:4 Salomón dice que no hay adversarios (hebreo satán), es decir, que está en paz con las naciones circunvecinas.

1 Reyes 11:14 Hadad edomita es un adversario (hebreo satán) de Salomón.

(2 veces)1 Reyes 11:23 y 11:25 Rezón hijo de Eliada es otro adversario (hebreo satán) de Salomón.

Salmos 38:20 David dice que los que le pagan mal por bien le son contrarios (hebreo satán).

Salmos 71:13 David desea que perezcan sus adversarios (hebreo satán).

Salmos 109:4 David se queja de sus adversarios (hebreo satán).

(2 veces) Salmos 109:20 y 29 David se queja nuevamente de los que lo calumnian (hebreo satán).

Zacarías 3:1 El verbo acusarle es una forma de la palabra hebrea satán

MythBusters



Quien no ha disfrutado el programa de televisión estadounidense de divulgación científica emitido por Discovery Channel, protagonizado por los expertos en efectos especiales Adam Savage y Jamie Hyneman.

En este post, cual MythBusters, cazaremos literalmente todos los mitos populares en torno a la Kabalah…

Mito 1: La Kabalah es una religión

Hecho: La Kabalah es una ciencia, la física de la realidad total. Es una sabiduría que revela la realidad amplia que normalmente está oculta a nuestros sentidos.

La palabra "Religión", proviene del latín re-ligare es decir: volver a ligar aquello que ha sido desconectado, por lo que  no es adjudicable a la Kabalah, puesto que confunde y lleva a interpretarla en base a doctrinas ajenas, pues para la Kabalah, la Creación está permanentemente unida al Kadósh Barúj Hú, de lo contrario no tendría existencia.

Mito 1: Cazado (Busted)

Mito 2: La Kabalah está relacionada con hilos rojos y agua bendita.

Hecho: No existe relación alguna. Los hilos rojos, el agua bendita y otros productos son  inventos comerciales creados en las últimas dos décadas.

“Kabalah práctica” es cuando corregimos nuestros atributos egoístas, transformándolos en los atributos del otorgamiento y el amor llevándolos a la práctica. Esto es lo que está escrito en todos los textos Kabalístas y se logra estudiando en un grupo que se une para alcanzar la meta de “Amar al prójimo como a ti mismo”.

Ningún texto autentico de la Sabiduría de la Kabalah, desde el Ari a Rabí Ashlag habla de ponerse hilos rojos, de decir la buena fortuna, utilizar agua bendita. Todas estas cosas sólo tienen poder como una evocación psicológica en la persona que los usa. Por otro lado, la Kabalah va más allá de eso es una corrección práctica de nosotros mismos y como resultado, alcanzar al Creador en este mundo y en esta vida. ¡Esto es práctico!

En la Torah está escrito: "como las cosas de la tierra de Egipto, en la cual residisteis no hagáis, y como las cosas de la tierra de Kenaan a la cual os llevo, no hagáis, y según los estatutos de ellos no andéis". (Levítico 18: 3)

Rabí Meir explica (en el Talmud) cuáles son los estatutos mencionados por el versículo en los cuales está prohibido regirse, ellos son las costumbres supersticiosas de los emorreos que han sido enumeradas por nuestros sabios. (Rashi)

Una de esas costumbres supersticiosas de los emorreos que han sido enumeradas por nuestros sabios es la de atarse un hilo rojo en la mano (Rabí Tzadok en la Tosefta del tratado talmúdico de Shabat 8: 4 - Reshit Jojma, shaar Derej Eretz 4: 16)

Mito 2: Cazado (Busted)

En mi propia opinión (Muy Personal): Prefiero la enseñanza de la Kabalah, tal como me fue transmitida por mis maestros, la enseñanza que trata con alcanzar la entrada práctica a los Mundos Superiores, saliendo de la naturaleza propia de este mundo.

Mito 3: La Kabalah está reservada a una minoría de personas y sólo los hombres mayores de 40 años reciben permiso para aprenderla.

Hecho: Durante el exilio, sólo unos cuantos individuos seleccionados estudiaron la Kabalah. Sin embargo, desde la época del Rabí Issac Luria Ashkenazi, el Ari,  (Siglo 16), está disponible para todos.
Para poder explicar como el estudio de la Kabalah (Zohar) purifica el alma aunque el lector no entienda lo que lee, tenemos el ejemplo de una persona que entra a una tienda de perfumes y aunque no compre ningun perfume, cuando se va de la perfumeria el olor de la misma se queda pegado a  él.  (Degel Majane Ephraim sobre los Likutim, 5)

Pues como enseñó Rabí Abraham Azulai:
He visto escrito que la prohibición desde Arriba para apartarse de un estudio abierto sobre la sabiduría de la verdad fue sólo por un periodo limitado, hasta el final de 1490. Después, se considera que entramos en la última generación, en la que dicha prohibición es levantada y se concede el permiso para abordar el estudio de El Libro del Zóhar. Y desde el año 1540, ha sido una gran Mitzvá (precepto) que las masas estudien, tanto ancianos como jóvenes... Y dado que el Mesías llegará gracias a esto y no por ninguna otra razón, no deberíamos ser negligentes. Introducción al libro Or HaJamá (La Luz del Sol), p 80
También dijo en otro lugar: “Consideren que, si el hombre que no conoce la sabiduría de la Kabalah, es como una bestia... porque guarda las mitzvot (preceptos) sin saber la razón y gustar de ellos, sólo manteniéndolos como una tradición. Y se parecen a bestias que comen heno, que no tiene el sabor del alimento hecho para el hombre”.

 Y como dijo Rabí Yaakov Abujatzeira: "Mientras el hombre no conoce la sabiduría secreta de la Torah, camina en la oscuridad, como un ciego en un túnel. Cuando conoce esta sabiduría, emerge de la oscuridad hacia la luz”.

Mito 3: Cazado (Busted)

¿Qué es un Dibuk?


Tomado íntegramente del Rav Shlomo Aviner, sin adaptación.

El Dibuk es el espíritu de una persona muerta que resurge en el cuerpo de una viviente, por motivos relacionados con los secretos de las almas. Este espíritu le provoca a la persona mucho sufrimiento.

Los Cabalistas saben distinguir entre una persona que se encuentra poseída por un Dibuk y un enfermo mental que se comporta en forma similar, afectado por una esquizofrenia, un trastorno de la personalidad u otra patología que requiere un tratamiento apropiado.

Se cuenta que durante la visita del Rabino de Satmer en Israel, un hombre le pidió que ayudara a su hija, sosteniendo que se encontraba poseída por un Dibuk. Sufría físicamente y hablaba con una voz rara que no era la suya natural. La joven se quejaba que alguien hablaba de su interior. Al principio, el padre se había dirigido al Rabino de Belz, quien ordenó al Dibuk que la abandonara, pero la situación no mejoró. Entonces, se dirigió al Rabino de Satmer, quien al verla dijo: “¡Esta joven simplemente se ha enloquecido! ¡Vaya a ver a un buen psiquiatra y déjeme tranquilo!”.

El Rabí de Satrizober cuenta una historia similar: “Escuché un caso que le sucedió a Maimónides (el Rambam), cuando era médico en Egipto. Había allí una mujer cristiana enferma que nunca había podido escribir ni leer en idioma alguno. Durante su enfermedad, comenzó a expresarse en latín, griego y mismo en hebreo. Su familia sospechó que estaba poseída por un Dibuk. La noticia se extendió rápidamente y llegó a tales dimensiones que llamaron a Maimónides para que hiciera maravillas y lograse exorcizar al mal espíritu. Maimónides ordenó que tomaran nota de todo lo que dijera la enferma. Escribieron muchas páginas, pero al ser examinadas, encontraron que habían máximas de cierta sabiduría, pero que no tenían conexión alguna entre sí. Los versículos en hebreo provenían de la Torá y de otros escritos rabínicos. La enferma era una ignorante, sin ninguna formación, por lo que su caso intrigó a Maimónides quien decidió esclarecerlo y descubrir el secreto. Interrogó a su familia para saber dónde había pasado su infancia. Después de mucho esfuerzo, se enteró que cuando la mujer tenía nueve años había vivido en lo de un cura. La sala de estudio de ese cura se encontraba próximo a la cocina, donde ella solía encontrarse durante el día. El cura acostumbraba entrar y salir de su habitación, estudiando y repitiendo versículos de la Torá y la ética en los idiomas que conocía. Maimónides investigó los libros del cura y descubrió allí todos los versículos que recitaba la mujer enferma. Después de aclarar bien lo acontecido, Maimónides llegó a la conclusión de que no estaba poseída por un Dibuk, sino que la enfermedad había despertado recuerdos antiguos grabados en su memoria que eran incomprensibles para ella misma. A través de la enfermedad, había evocado recuerdos confusos de palabras aprendidas involuntariamente durante su infancia cerca del cura (Minjat Yehuda, pág. 48).

Este relato no debe necesariamente ser cierto, pero pudo serlo.

En cambio, si una persona es poseída por un Dibuk, no existe otra alternativa que exorcizarlo. El Ari transmitió a su alumno Rabí Jaim Vital cuáles son los medios apropiados para lograrlo (Shaar Ruaj Hakodesh pág. 88). Es necesario también poner cuidado de dónde sale el Dibuk del cuerpo, puesto que al salir produce daños. Por lo tanto, el Dibuk debe ser exorcizado a través del pulgar del pie, donde el perjuicio será menos significativo y no a través del ojo o de la cabeza.

A lo largo de las generaciones, en particular después del Ari, los cabalistas exorcizaron Dibuks siguiendo esa fórmula. Incluso nuestro maestro, el Rav Tzvi Yehuda Kook, le escribió al Rav Moshé Yaacov Jarlap que su padre, el Rav Kook, había exorcizado a un Dibuk en Yafo en el año 5672 (1912).

Esa persona que sufría terriblemente, no conocía al Rav Kook y hablaba sólo árabe. Su Dibuk exigió que viniera el Rav Kook mismo y aseguró que seguiría sus instrucciones. Cuando estuvo en presencia del rabino, el hombre le habló en hebreo. El Rabino le ordenó al Dibuk salir de inmediato. El Dibuk se rió y gritó: “¡A través de su ojo! ¡A través de su cabeza!”. Nuevamente, el Rav Kook le ordenó: “¡A través del pulgar del pie izquierdo!”. Finalmente, después de negativas y de un tiempo transcurrido, el hombre gritó: “¡Ay, mi pie, mi pie!”. Rápidamente se mejoró (Igrot Rabeinu Harav Tzvi Yehuda Tzemaj Tzvi, pág. 40-41). El Rav Jarlap quedó muy impresionado por el relato de Rabí Tzvi Yehuda Kook y le escribió: “Sería conveniente que todos los detalles de este incidente sean registrados por escrito, para que sirva de ejemplo para las generaciones futuras y que los testigos entonces lo ratifiquen como corresponde” (Hed Harim, pág. 32).

Efectivamente, ante casos similares, así solían actuar los alumnos del Ari, para que se transformara en un recuerdo eterno que pudiese fortalecer la fe. Pero nuestro maestro, consideraba que no era interesante publicarlo; sino que por el contrario: “Este tipo de eventos toma importancia al ser difundido y el impacto es entonces exagerado” (Tzemaj Tzvi, Ibid). El Rav Tzvi Yehuda prefirió hacer pública la Torá y la fe auténtica, el temor a D’s y las buenas virtudes. Aún más, después de muchos años, indicó que este recuerdo había casi desaparecido de su memoria y si no hubiera sido por la correspondencia con el Rav Jarlap, lo habría olvidado por completo. Al final de esa carta, subraya que su padre: “no le daba importancia a ese tipo de relatos, porque no por ese tipo de cosas hay que glorificarse, sino a través de la realización de actos de misericordia, justicia y benevolencia; y del conocimiento y la comprensión de D’s” (Ibid).

Rabí Abraham Simja de Amtzislov relató en nombre de su tío, Rabí Jaim de Volozyn, el gran alumno del Gaón de Vilna, que “un espíritu malo había entrado en cierto judío de Vilna en el patio de la sinagoga. Hubo allí un gran tumulto por la reunión de las masas que vinieron a ver lo acontecido. El Gaón de Vilna abrió la ventana de su Beit Midrash para comprender el origen de ese ruido. Cuando el Dibuk vio al Gaón gritó: ‘Rabí, ¡¿de ti se trata cuando nos advierten en las alturas de Eliahu y de su Torá!? Si tu exiges que libere a este hombre, estaré obligado a hacerlo.’ Sin embargo, el Gaón de Vilna rechazó esa propuesta, diciendo: ‘Nunca quise tener nada con los Dibuks y no va a ser en este momento que comenzaré a hablar contigo’” (Introducción al “Midrash Ruth Hajadash”). Rabí Jaim de Volozyn escribe cómo el Gaón de Vilna logró alcanzar un nivel tan elevado: “Porque merecía la recompensa por el estudio de la Torá. Fue así como D’s le retribuyó por sus esfuerzos en la Torá”. Y el estudio de la Torá le abrió las puertas de la santidad que “lo llevaron a poseer el Ruaj Hakodesh” (Introducción al comentario del Gaón de Vilna acerca de Sifra Detzniuta). Por consiguiente, no hay por qué sorprenderse del exorcismo de un Dibuk. Debemos más bien impresionarnos de la grandeza del estudio de la Torá, del temor puro a D’s, de la profundidad de la fe y de las buenas virtudes.





13 de marzo de 2012

La Obra del Arizal.

Estimados lectores regulares de Oreinsof, seria de mucho provecho repasar los siguientes post antiguos del blog:

Palabras del Rabino y Sabio Kabbalista Jaim Vital.

Rabi Itzjak Luria Ashkenazi


רבי יצחק לוריא בן שלמה
האר"י הקדוש
אשכנזי רבי יצחק
האלקי רבי יצחק
האדון רבי יצחק
אדוננו רבי יצחק



Itzjak Luria desde lo Académico.

Si existiese algo llamado "Kabalología", su padre seguramente seria Gershon Scholem, él fue un filólogo e historiador israelí, y una figura destacada dentro y fuera del judaísmo, unánimemente considerado como el más importante especialista mundial en mística judía. 

A través de un extenso y prolongado trabajo de análisis y exégesis,  este erudito ha dejado las más lúcidas y documentadas teorías académicas a propósito del movimiento místico judío y sus relaciones con fenómenos adyacentes y según él estrechamente ligados, como la gnosis o el sufismo.

Aunque mi persona y por supuesto este Blog, no estudia La dimensión interior de la Torah, "Kabalah" desde este enfoque, es decir desde una óptica intelectual heterodoxa. Cabe destacar que, el Profesor Scholem no estuvo de acuerdo con lo que él pensaba que su contemporáneo Rabí Yehuda Ashlag estaba haciendo con la Kabalah, seguramente veía a Rabí Ashlag como una curiosidad.

Particularmente pienso que para todo estudiante moderno, atraído por el tema el trabajo del Profesor Scholem resulta de gran provecho, por lo que paso a transcribir una traducción de un artículo suyo sobre la "Doctrina de Isaac Luria" para el provecho de todos y sin ningún tipo de adaptación.


Gershon Scholem



La Doctrina de Isaac Luria, por Gershon Scholem.


En las líneas anteriores nos hemos ocupado de algunos símbolos cabalísticos, a manera de ejemplo, que son en mi opinión muy adecuados para ilustrar la naturaleza del problema de la Cabala y el mito. Sin embargo, en los sistemas de los antiguos cabalistas y sobre todo del Zóhar nos encontramos no sólo con la nueva vivificación de algunos motivos míticos sueltos, sino que somos de hecho confrontados con una espesa textura de creaciones ideológicas míticas y a veces incluso con auténticos mitos plenamente estructurados. Por muy interesantes que sean —desde un punto de vista ideológico— las reinterpretaciones especulativas y teológicas de ese pensamiento mítico, hecho que hemos constatado (tal como se explicó más arriba) en muchos cabalistas, no nos pueden engañar sobre la sustancia espiritual que le sirve de base. Sostengo la opinión de que la neoformulación especulativa de los mitos bajo forma teórica es, en ciertos casos, absolutamente secundaria en la conciencia de sus creadores mismos, y ha sido diseñada como una cubierta esotérica del contenido mítico considerado por ellos como un sagrado misterio.

El lugar donde se muestra el mito en su forma más clara y grandiosa —prescindiendo del Zóhar— es en el sistema más importante de la Cabala tardía, en Isaac Luria (1534-1572), de Safed, así como también, dentro de la secuencia del movimiento cabalístico mesiánico por él suscitado, en las especulaciones teológicas heréticas de los sabbetaístas. Ambas, tanto la Cabala ortodoxa de Luria como la herética de Natán de Gaza (1644-1680), el profeta y teólogo del mesías cabalístico Sabbetay Seví, constituyen en verdad ejemplos asombrosamente perfectos de creaciones míticas gnósticas ubicadas tanto en el judaismo rabínico como en sus límites, la una como forma estrictamente ortodoxa de dicha gnosis y la otra con una tendencia herética-antinomística. Ambas construcciones del mito cabalístico se hallan en estrecha relación con la experiencia histórica del pueblo judío, factor que explica sin duda, en gran parte, la fascinación innegable que las dos —pero en particular, como es natural, la Cabala luriánica— han ejercido sobre sectores muy amplios y a la vez fácilmente excitables y dotados de capacidad decisoria en materia religiosa de dicho pueblo. No puedo permitirme tratar ahora de la mitología herética de los sabbetaicos, pero quisiera al menos exponer a grandes rasgos la estructura del mito luriánico en cuanto ejemplo insuperable del contexto que aquí nos ocupa. Es posible que parezca un tanto atrevido el intento de abreviar de este modo las líneas directrices de un pensamiento que en su forma literaria canónica ha necesitado varios gruesos tomos para su exposición completa una parte de la cual —y que esto no se nos pase por alto— sólo es penetrable dentro de la praxis de una meditación mística y se resiste totalmente, en mi opinión, a una formulación teórica. Y, sin embargo, la estructura básica aquí empleada, el mito fundamental de Luria, si es que puedo utilizar tal expresión, posee una claridad tan desacostumbrada y penetrante que merece la pena intentar su análisis incluso con
la máxima brevedad.

El mito de Luria constituye, desde un punto de vista histórico, la respuesta a la expulsión de los judíos de España, un acontecimiento que planteó, con una urgencia desconocida antes de los recién pasados años de catástrofe en la historia judía, la cuestión del significado del exilio y de la vocación de los judíos en el mundo a la conciencia de los contemporáneos de aquel suceso. Aquí se halla recogida y planteada de forma más profunda y esencial que en el Zóhar la cuestión con la que se enfrenta el judío respecto al sentido de la experiencia histórica de su exilio, cuestión que ha pasado a ocupar el centro de las nuevas concepciones que determinan el sistema de Luria.

Este nuevo mito de Luria se concentra en tres grandes símbolos: en la doctrina del simsum o autolimitación divina, en la de la sebirá o rotura de los recipientes y en la del ticún o estructuración armónica, pero al mismo tiempo limpieza y restauración de la mácula del universo que se ha producido a causa de aquella rotura.

La idea del simsum, de la que el Zóhar nada sabe y que ha alcanzado su plenitud de significado —después de derivarse de otros tratados— sólo en el pensamiento de Luria, presenta caracteres asombrosos. Esta teoría coloca al principio del drama universal, que es un drama divino, no un acto de emanación, como otros sistemas más antiguos, o algo parecido por medio del cual Dios sale de sí mismo, se comunica y se manifiesta, sino más bien un acto en el que Dios se autolimita, se retira sobre sí y, en lugar de proyectarse hacia fuera, contrae su ser en una más profunda ocultación de su propio yo. El acto del simsum constituye para Luria la única garantía de que existe de alguna manera un proceso universal, ya que precisamente esta contracción de Dios sobre sí mismo —la cual produce en algún lugar determinado un espacio primitivo original llamado tehiru por los cabalistas— hace posible la existencia de algo que no es total y absolutamente Dios en su pura esencia. Los cabalistas no lo dicen directamente; pero está contenido implícitamente en su simbolística que esta regresión del ser divino sobre sí mismo representa una forma profundísima del exilio, del autodestierro. En el acto del simsum se reúnen las potencias justicieras, que se hallaban asociadas de forma infinitamente armónica con las «raíces» de todas las demás potencias en el ser divino, y se concentran en un punto, precisamente en aquel espacio original del que Dios se ha retirado. La idea de una segregación y fusión continuadamente progresivas de esas potencias justicieras, las cuales suponen ya en último término la existencia del mal en Dios, determina en Luria el carácter esotérico de todo el proceso subsiguiente, en cuanto purificación del organismo divino de los elementos del mal. Esta doctrina de una progresiva selección extractiva del mal de Dios, que sin duda se contradice con otros motivos del pensamiento de Luria y que puede ser calificada al mismo tiempo de particularmente escandalosa —o por lo menos problemática— desde un punto de vista teológico, es debilitada o si no intencionadamente sobrevolada en la mayor parte de las exposiciones del sistema, sobre todo en el caso de su discípulo Hayim Vital, en su gran obra Es Hayim, el 'Árbol de la vida', de manera que el simsum no aparezca como una necesaria crisis original en Dios mismo, sino como un libre acto de amor, que, no obstante, desencadena por lo pronto de forma bastante paradójica las potencias justicieras.

En ese espacio original o pleroma se hallan mezcladas las «raíces de la justicia» segregadas en el simsum con el residuo de la luz infinita de la divinidad, que se ha retirado de aquél. Y la actuación recíproca y contraria de estos dos elementos, a los que se añade además en un nuevo acto un rayo de la presencia divina que reincide en el espacio original, determinan la naturaleza de las estructuras que aquí se forman. Los procesos que se desarrollan en este pleroma son considerados por Luria como absolutamente intradivinos. Para él se trata del nacimiento de aquellas manifestaciones  del Infinito en el pleroma que según su conciencia integran al Dios vivo en la unidad de esas estructuras originales. Porque aquella parte de Dios que no ha participado en el proceso del simsum y en las fases subsiguientes, aquella entidad infinita de Dios que se ha ocultado, apenas desarrolla generalmente aquí un papel de importancia para el  hombre. La disputa entre el carácter personal de Dios antes del simsum y su esencia propiamente impersonal, que sólo cobra personalidad en el proceso que se inicia con el simsum, queda sin dirimir en las formas clásicas del mito luriánico.

En el espacio original se forman los prototipos de toda existencia, las formas —determinadas por la estructura de las sefirot— de Adam Cadmón, el Dios que participa en cuanto creador en la creación. La precaria coexistencia de los diferentes tipos de luz divina, que inciden aquí recíprocamente, es, sin embargo, causa de nuevas crisis. Todo, absolutamente todo lo que se forma en el pleroma después del envío del rayo procedente de la luz del En-sof, del ser infinito, porta las huellas del continuamente renovado doble movimiento del simsum y de la fluyente emanación que impele hacia el exterior. Toda graduación del ser se basa en esta tensión. De las orejas, nariz y boca del hombre prototípico se refractan luces que generan configuraciones profundamente ocultas, mundos de la más íntima constitución. Pero el proyecto más importante de la creación proviene de las luces que surgen de los ojos —en refracción propiamente dicha— de Adam Cadmón. Pues aquellos recipientes —hechos ellos mismos a su vez de formas inferiores de mezclas lumínicas— que estaban destinados a acoger este flujo lumínico de las sefirot procedente de sus ojos, sirviendo así como recipientes e instrumentos de la creación, se quebraron bajo su choque. Esta es la decisiva crisis de todo ser divino y creatural, la «rotura de los recipientes», denominada también por Luria en una imagen zoharística la «agonía de los reyes primitivos». Pues el Zóhar interpreta la lista de los reyes de Edom (Géne­sis: 36), que gobernaron y murieron «antes de que sobre Israel gobernasen reyes», en el sentido de la preexistencia de unos mundos del poder justiciero que perecieron a causa de la hipertrofia de este elemento en ellos.

La muerte de los reyes primitivos por ausencia de armonía entre lo masculino y lo femenino, tal como la expresa el Zóhar, se transforma para Luria en la «rotura de los recipientes», una crisis asimismo de los citados poderes de la justicia, que en el proceso presente son proyectados hacia abajo en sus partes más inasimilables y desarrollan como potencias demónicas una existencia propia. Doscientas ochenta y ocho chispas del fuego de la «justicia», las más duras y pesadas, se precipitaron hacia abajo, mezclándose con los añicos de los recipientes rotos. Y nada permanece como estaba después de esta crisis. Todas las luces de los ojos de Adam Cadmón, o bien fluyen de nuevo hacia arriba —reflejadas por el choque contra los recipientes— o bien se abren paso hacia abajo, y todas las leyes reguladoras de tal proceso son detalladamente expuestas por Luria. Nada se encuentra ya en el lugar donde debiera encontrarse. Todo está en alguna otra parte. Pero un ser que no se halla en su lugar se puede decir que está en el exilio. De este modo resulta que todo ser a partir de aquel acto primitivo es un ser en el exilio y se encuentra necesitado de reconducción a su lugar de origen y de redención. La rotura de los recipientes se continúa en todos los siguientes grados de la emanación y de la creación; todo está como roto, todo tiene una mácula, todo es imperfecto.

La pregunta por la causa de estas rupturas en Dios es, naturalmente, tan inexcusable como carente de solución para la Cabala luriánica. La respuesta esotérica afirma que se trata de un acto de  purificación de Dios mismo, o sea, de una crisis necesaria que tiene por finalidad la segregación del mal del interior de Dios, pero rara vez es expuesta con franqueza, por muy verdaderamente que reproduzca la auténtica opinión de Luria, tal como dije anteriormente. Este caso se da, por ejemplo, en Yosef ibn T'bul, el segundo discípulo, en importancia, de Luria. Otros se contentan con hacer la vieja alusión a la ley del organismo, al grano de la semilla que revienta y muere, para transformarse en trigo. Las potencias justicieras son según esto como granos de semilla que han sido sembrados en el campo del tehiru y brotan en la creación, si bien sólo por medio de la metamorfosis de la rotura y de la agonía de los reyes primitivos.

De esta forma, pues, ha sido involucrada aquí la crisis original —que constituye en el pensamiento gnóstico el factor decisivo para la comprensión del drama y del secreto universales— dentro de la experiencia del exilio, que en cuanto suceso cósmico profundísimo, aun más, en cuanto proceso que atañe a todo un Dios al menos en la manifestación de su esencia, adopta ahora unas extraordinarias dimensiones correspondientes sin duda al sentimiento de los judíos de aquellas generaciones. El hecho de involucrar el exilio en Dios es tan temerario y atrevido en su paradoja gnóstica como decisivo en cuanto a la enorme repercusión de estas ideas en el judaismo. Ante el tribunal de una teología racional estas ideas harían sin duda un mediocre papel. En el mundo de la experiencia humana de los judíos constituirían, por el contrario, un grandioso y atractivo símbolo viviente.

Los recipientes de las sefirot, que habían de acoger el universo de la emanación procedente de Adam Cadmón, están, por tanto, destrozados. A fin de restañar esa rotura o de reconstruir el edificio, que después de la segregación de las potencias ahora demonizadas de la pura justicia manifiesta una mayor propensión a la definitiva estructuración armónica, surgieron de la frente de Adam Cadmón unas luces de naturaleza constructiva y curativa. De su efecto proviene el tercer estadio del proceso simbólico, llamado por los cabalistas ticún, 'restitución'. Este proceso transcurre, según la idea de Luria, en Dios de una parte y en el hombre, como cúspide que es de toda criatura, de otra. Claro que éste no es, de ninguna manera, un proceso simple y unívoco, sino que está sometido a múltiples cruces e interferencias. Pues si bien al romperse los recipientes fueron segregadas las potencias del mal, que a partir de entonces han entrado en una fase de independización progresiva, ello no ocurrió de manera completa. Este proceso de segregación ha de proseguir sin cesar, ya que en las configuraciones de los universos sefiróticos ahora en formación continúan existiendo restos de las puras potencias justicieras, los cuales, o bien necesitan ser segregados, o bien transformados en fuerzas constructivas del amor y la gracia. En cinco estructuras o configuraciones, denominadas por Luria parsufím —'rostros' de Dios o de Adam Cadmón—, se forma de nuevo en el mundo del ticún la figura del hombre primitivo. Son las formas aparienciales del «paciente» (arij) del padre y de la madre, del «impaciente» (ze'ír anpín) y del elemento femenino que lo complementa (la Sejiná) que a su vez se manifiesta en dos configuraciones llamadas Raquel y Lía. Todo lo que la antigua Cábada y en partícuIar el Zóhar enseñaban sobre la coniunctio del elemento masculino y el femenino en Dios se traslada ahora —en una exposición infinitamente prolija y detallada— al proceso de la formación de los dos últimos parsufím y a las operaciones que se suceden entre ellos. A grandes rasgos la figura del ze^ír se cubre ampliamente con el concepto al que el judaismo tradicional denominaba Dios de la revelación. Se trata del principio masculino, que al ocurrir la rotura de los recipientes se ha salido de su unidad primigenia con lo femenino y debe ahora reconstruirla a un nuevo nivel y bajo aspectos diferentes. Las relaciones mutuas de todas estas figuras, su repercusión y reflejo en todo lo inferior, en los universos que se están formando bajo la esfera de la Sejiná, que cierra el «mundo de la emanación», de la creación, la constitución y la estructuración, constituye el interés central de la gnosis luriánica. Todo lo que acontece en el mundo de los parsufím se va repitiendo de manera cada vez más clara en los universos inferiores. Estos universos se forman en un flujo ininterrumpido a partir de las luces progresivamente oscurecidas, con lo que sin duda Luria quería decir que la décima sefirá de cualquier mundo —esto es, la Sejiná— actúa en él al mismo tiempo como espejo y como filtro que devuelve la sustancia propiamente dicha de las luces a ella afluyentes y sólo deja pasar y reexpide hacia abajo su residuo y su reflexión. Este mundo en estructuración está mezclado en el estado actual de las cosas con el de las potencias demoníacas, las quelipot, y ello es lo que le proporciona un carácter material y grosero en su apariencia física. El mundo de la naturaleza constituye también en su esencia —desde un punto de vista totalmente neoplatónico— un ámbito espiritual. Solamente la rotura de los recipientes con la consiguiente degradación de todas las cosas en su rango ha hecho que se mezcle este mundo con el de lo demoníaco, y su separación es, por tanto, una de las finalidades prioritarias de cualquier esfuerzo dirigido al ticún.

Pero esta función, la realización del proceso del ticún en sus fases decisivas, ha quedado encomendada al hombre. Pues por mucho que se haya realizado de este proceso restitutorio durante la formación del universo de los parsufim, esto es, en Dios mismo, la definitiva conclusión del proceso quedó, sin  embargo, reservada en el plan de la creación al último reflejo de Adam Cadmón, el cual se manifiesta en el mundo más bajo de la «estructuración» ('asiyá) como Adán, el primer hombre en el sentido de la narración del Génesis. Porque Adán era, sin duda, según su naturaleza, una figura puramente espiritual, una «gran alma», cuyo cuerpo incluso estaba hecho de materia espiritual, de una sustancia astral o lumínica. A él afluían todavía sin impedimento, si bien refractadas y enturbiadas por la degradación, las potencias superiores, reflejándose de esta forma en su persona como en un microcosmos la vida de todos los mundos. Y a él le correspondía también, por medio de la fuerza acumulada en su meditación y actividad espiritual, el extraer todas las «chispas caídas» de su exilio —siempre que hubieran permanecido en él— y reponer todas las cosas en su lugar  correspondiente. Si el mismo Adán hubiera cumplido esta misión que le era propia, entonces el proceso universal habría sido llevado a su término en el primer Sábado, e igualmente se habría consumado la liberación de la Sejiná, de su exilio, esto es, de su separación del principio masculino o ze^ír. Pero Adán falló, y su fallo es el de la consumación prematura de la unión masculino-femenina, o también bajo otros símbolos ya usados por los antiguos cabalistas, como, por ejemplo, el pisotear las plantaciones del paraíso y el arrancar la fruta del árbol.

La caída de Adán repite a nivel antropológico el proceso representado por la rotura de los recipientes en el teosófico. Todo vuelve a caer en el desorden e incluso se enreda en él aun con mayor complicación, y sólo ahora es cuando en realidad queda establecida en todo su vigor esa confusión de que antes hablé entre el mundo paradisíaco de la naturaleza y el material del mal a consecuencia de la caída. Cuanto mayor era la opor­tunidad de la casi ya consumada liberación, tanto más terminante era la precipitación a lo profundo de la naturaleza material, demonizada. De esta manera se encuentra nuevamente el exilio al principio de la historia de la humanidad, bajo el símbolo de la expulsión del paraíso. Las chipas de la Sejiná se han dispersado otra vez por todas partes, infiltradas en cualquier esfera de lo físico y lo metafísico. Y no sólo esto. También se rompió la «gran alma» de Adán, en la que estaba concentrado el total de la sustancia espiritual del hombre o, mejor dicho, de la humanidad. La enorme estructura cósmica del primer hombre se redujo a sus dimensiones actuales. Las chispas anímicas de Adán, al igual que las chispas de la Sejiná misma, se dispersaron, se precipitaron y emigraron al exilio, bajo el poder de las quelipot, de los «añicos». El mundo de la naturaleza y de la experiencia humana es el teatro del exilio del alma. Cada pecado renueva su parte correspondiente aquel proceso primitivo, de la misma manera que toda buena acción representa una contribución al regreso de la exiliada. La historia bíblica sirve a Luria de ilustración a esta situación fundamental. Todo lo que sucede es de acuerdo a la ley secreta del ticún y su fracaso. Las etapas de la historia bíblica son consideradas como renovadas oportunidades de liberación que a su vez han sido falladas en todas las ocasiones que se han presentado. Su punto culminante, la salida de Israel de Egipto y la revelación del Sinaí, interpretado como un símbolo cósmico, queda anulado en su efecto por la degradación del culto idolátrico al becerro de oro. La ley, sin embargo, bien sea la de Noé, que obliga a toda la humanidad, o bien la de la Tora, impuesta a Israel, participa de un significado decisivo: servir de instrumento del ticún. El hombre que obra según la ley hace retomar las chipas caídas de la Sejiná, pero también las de su propia esfera anímica. Restituye su propia figura espiritual a su perfección primitiva. De este modo se puede decir que bajo tal punto de vista la existencia y el destino de Israel son, a pesar de toda su horrible realidad, a pesar de la complicación entré las continuas llamadas de su destino y su no menos incesante enculpamiento, un símbolo en el más profundo sentido de la expresión de la auténtica realidad de todo ser, e incluso, no obstante la reserva con que esto se afirmó en todo momento, de la existencia divina. Precisamente porque la existencia real de Israel constituye en el fondo una auténtica realización de la experiencia del exilio, puede ser calificada al mismo tiempo de simbólica y transparente. El exilio de Israel es, por tanto, considerado desde un punto de vista mítico, no ya simplemente castigo correspondiente a una falta y piedra de toque que sirve para acreditarse, sino que además de lo dicho y con una visión más profunda encierra una misión de neto carácter simbólico. Por todas partes y en cualquier lugar del mundo debe Israel mantenerse alerta en su exilio, pues también por todas partes se encuentran chispas de la Sejiná a la espera de ser estimuladas, recuperadas y restituidas por un acto de perfección religiosa. De forma que aquí se nos presenta bastante inesperadamente —y anclada todavía con perfecta coherencia en el centro de una auténtica gnosis judía— la idea del exilio en cuanto misión, una idea que la Cabala ha legado ya en el momento de su decadencia al judaísmo ilustrado de los siglos xix y xx, y que si bien para éste no era más que una doctrina vacía de contenido, no dejaba de manifestarse plena de grandiosas resonancias.

Al exilio del cuerpo en la historia externa corresponde por el contrario el exilio del alma en su peregrinar de reencarnación en reencarnación, de forma existencial en forma existencial. La doctrina de la migración de las almas entendida como exilio alcanza ahora una intensidad, anteriormente desconocida, precisamente en amplios sectores de la conciencia popular.

Al someterse Israel a las directrices de la ley, está trabajando en la restitución de todas las cosas. Pero el advenimiento del ticún y de la fase universal que con él se corresponde no es, desde luego, otra cosa que el sentido de la redención. Cuando se cumpla ésta, todo será repuesto —gracias a la magia oculta de la acción humana— en su lugar correspondiente, las cosas serán rescatadas de su confusión y debido a ello liberadas en las esferas del hombre y de la naturaleza de su existencia entregada a las potencias demoníacas, las cuales permanecerán en una pasividad mortal —incapaces de una nueva irrupción destructora—, una vez que sea rescatada de ellas la luz. En cierto sentido, el ticún no reestablece, propiamente hablando, una idea creadora originalmente planeada y nunca puesta en práctica, sino que lo que hace es ante todo darle expresión por primera vez.

Por tanto, se puede decir que toda actividad humana, y en particular del hombre judío, no es más que trabajo en el proceso del ticún. Teniendo esto en cuenta, resulta comprensible que el Mesías desempeñe más bien para este mito cabalístico el papel de un símbolo, de un garante de la perpetrada restitución de todas las cosas con respecto a su exilio. Pues no es la acción del Mesías tomado como una persona encargada de la función concreta de la salvación —al cual se podía considerar como protagonista del ticún— la que aporta la salvación, sino nuestras acciones particulares. De esta manera, la historia de la humanidad en su exilio es interpretada como un constante progreso hacia la meta mesiánica, a pesar de todos los retrocesos. La redención no se produce, por tanto, aquí bajo la forma de una catástrofe en la que la historia se englute a sí misma y llega a su fin, sino como consecuencia lógica de un proceso en el que todos somos copartícipes. La llegada del Mesías no significa para Luria más que la firma bajo un documento escrito por nosotros mismos. El únicamente confirma el advenimiento de un estado que no ha contribuido a instaurar.

Así es, pues, como el mundo de la Cabala luriánica se presenta a sí mismo como un gran «mito del exilio y de la redención». Y precisamente es esta relación que tiene con la experiencia del pueblo judío la que le confiere su asombrosa fuerza y la importancia que ha tenido para la historia judía de las generaciones postluriánicas.

Hemos llegado al final de estas cortas consideraciones. El mundo del judío fue acoplado a su mundo primitivo de la manera descrita. El mito cabalístico se hallaba provisto de «sentido», porque había surgido de una relación plenamente consumada con una realidad que —precisamente en su mismo horror— por estar sujeta ella misma a una interpretación simbólica, era capaz de proyectar grandiosos símbolos de la vida judía como un caso extremo de humanidad. Los símbolos de los cabalistas ya no son realizables para nosotros a no ser a cambio de un gran esfuerzo, y esto no en todos los casos. Su hora había sonado y el momento oportuno pasó. Nos encontramos provistos de una nueva actitud ante los viejos problemas. Pero cuando surgen símbolos de una realidad plena de sentimiento y penetrada por la luz incolora de la intuición, y si, tal como se ha dicho, cualquier tiempo de plenitud es místico, no cabe duda que entonces podemos afirmar: ¿Cuándo ha tenido el pueblo judío mayores oportunidades de realizar el encuentro con su propio genio, con su verdadera y «perfecta naturaleza», que en el horror y la derrota, en la lucha y la victoria de estos últimos años, al efectuar una utópica retirada hacia el interior de su propia historia?





12 de marzo de 2012

Los cinco Niveles del Alma

Cuando la Torah relata la Creación del hombre, en el libro del Génesis, nos dice: ... 

hizo al hombre, formó al hombre y lo creó. Génesis, 1:26, 2:7, 1:27 

También en el libro del Profeta Isaías encontramos el siguiente versículo: 

"Todo lo llamado en Mi Nombre por Mí, los creé, los formé, también los hice ". Isaías 43:7 

¿Por qué la Torah emplea tres verbos cuando se refiere a la Creación del hombre ?

Hizo, se refiere al mundo de la Acción y al nivel del alma que se llama Nefesh y está relacionado con los instintos. 

Formó, nos indica el mundo de la Formación y se refiere al nivel del alma que se designa con la palabra Rúaj y que abarca el aspecto emocional.

Creó, designa el mundo de la Creación y está conectado con el nivel del alma denominado Neshamá , el pensamiento. 

Estos tres niveles son tres aspectos básicos generales dentro de los cinco que abarcan la totalidad del alma.

Bereshit Rabá 14:09 dice: 

"Ella (el alma) tiene cinco nombres, Nefesh, Rúaj, Neshamá, Jaya, Yejidá" 

El primero se denomina Nefesh que es la sangre, como está escrito: 

"Porque la sangre es el Nefesh"(Deuteronomio 12:23). 

El siguiente se llama Ruaj porque se eleva y desciende, como está escrito: 

"¿Quién conoce el Ruaj de los hombres que se eleva en las alturas?"(Eclesiastés 3:21). 

El tercero se llama Neshamá (que) es la disposición, para que la gente dice, "Su disposición es buena". 

El cuarto se llama Jaya para todos los miembros muere y vive en el cuerpo. 

Y el quinto se denomina Yejidá para todos los miembros han duplica mientras que ella es única en el cuerpo. 

(Devarim Rabá 2:37, 2:158 b Zohar; Zohar Jadash 91 bis, y  el Sefer Bahir 53)

Cada uno de estos niveles representa un nivel diferente de la luz que se originó en Ein Sof , la luz infinita que emana hacia fuera de Di-s. En el nivel de Yejidá, la luz todavía es muy sublime y unificado, en el nivel de Jaya, no lo es tanto, pero se considera que es la fuerza vital de todo lo que viene después de ella. "Neshamá "se deriva de la palabra" neshima ", que significa aliento, porque este nivel de alma, se dice que es como un soplo en la boca de Di-s, por lo que para tomar la palabra. Ruach es el alma de luz que sale de la etapa de Neshamá , como un soplo soplado fuera de la boca de una persona. El alma de la luz se detiene en el nivel llamado Nefesh, que está en la sangre de un ser humano físico, y por lo tanto actúa como interfaz entre lo espiritual y lo físico.

Ciertamente, estos nombres no se han atribuido por casualidad o por conveniencia. Por el contrario, sabemos que la persona misma es el elemento espiritual en el cuerpo, mientras que el cuerpo es sólo una prenda de vestir de la persona - no la persona misma. Esto es lo que está escrito: "Sobre carne de hombre no será derramado" ( Ex. 30:32) , como se observa en el Zohar , Parashat Bereshit , 20b.

En otras palabras, "la carne del hombre" implica que la carne pertenece al hombre, pero no es el hombre mismo. "La carne del hombre" es sólo el cuerpo y la prenda exterior, que no es el hombre real. Es, por tanto, no digno de ser ungido.


El Orden de los niveles.

El orden utilizado en las partes del alma citado antes - Nefesh, Ruaj, Neshamá, Jaya, Yejidá - es ahora en gran medida estándar en las obras de la Cábala, el jasidismo, Musar, y Hashkafa, pero eso no siempre fue así.

De hecho, la cita de Devarim Rabá 2:37 enumera el orden como Ruaj, Nefesh, Neshamá, Jaya, Yejidá; Zohar 2:158 b que cita como Neshamá, Ruaj, Nefesh, Jaya, Yejidá; Zohar Jadash 91 bis se limita a establecer que hay niveles sin enunciar ellas, y el Sefer Bahir 53 los clasifica como Ruaj, Jaya, Yejidá, Nefesh, Neshamá. Y hay otras fuentes en otros lugares en el Zohar, el Tikune Zohar , Midrash, en algunos piyutim y en otros lugares que sería imposible enumerarlas todas de diversas maneras.


Más de un Nefesh.



Hay varias referencias a las que tienen dos, o más que un solo Nefesh. "Uno de ellos se deriva de la  klipa y  Sitra Ajra.. Está vestido con la sangre humana y le da vida al cuerpo", mientras que el segundo es "una parte verdadera de Dios en lo alto" ( Sefer Tanya 2.1, con base en Etz Jaim 3:2). Este último es, obviamente, "Kedusha y no de la Sitra Ajra" (Zohar 1, p. 13 bis).


El Nefesh se dice que corresponde a la Santa Ofanim, a diferencia de la Neshamá, y Ruaj, que corresponden a la Serafim , y la Santa Jayot (Jadash Tikkunei Zohar 96a; ver también Rab m'Fano de Ma'amar HaNefesh 4:3) .


"La Shejiná de abajo (es decir, la Sefira de Maljut, a diferencia de la de Binah, que es la Shejiná de arriba) que se ha concedido al hombre es la Nefesh Sijlit (es decir, el alma racional, que fue concedido a nosotros) a fin de conocer todos los caminos de la Torá" (Zohar Jadash , Yitro p 33b;. ver también el Sefer Tanya capítulo 3 para más información sobre el. Nefesh Sijlit).


"Los que participan en el estudio de Torah heredan una parte importante del Nefesh (es decir, su fuerza de vida) de la Shejiná" (Tikune Zohar 45, p. 82b), y "ellos (por lo tanto) la rectificación de su santa Neshamá (Introducción al Zohar 12b, ver también Ra'aya Mehemna, Pinchas p. 42b). Y "esos sabios que estudian la Torah reciben una gran herencia (un premio) de vital importancia, Nefesh" ( Tikune Zohar , 47, p. 83b, Hashamatot Bereshit p. 52b).

3 de marzo de 2012

El objetivo de la Kabalah

El objetivo de la  Kabalah es transformar la naturaleza humana, y alcanzar la meta de “Amar al prójimo como a ti mismo”. El propósito de la Kabalah es sintonizarse con lo Divino mediante la  aprehensión interior de los símbolos y ritos, asociados al estudio consciente. Esto nos ayuda a trascender las formas puramente intelectuales, facilitan el crecimiento y la evolución del hombre en este plano. 


Esto es similar a cuando una persona necesitar salir de su casa pero está lloviendo muy fuerte:

La persona puede salir como de costumbre y exponerse a empaparse y resfriarse 



O, por el contrario, preparase con un paraguas, abrigo y botas para llegar con mayor comodidad y seguridad a su destino. 


La Kabalah, y su estudio brinda conocimiento a todo ser humano para tener una vida mejor.

Te invito a leer este post más antiguo:

http://oreinsof.blogspot.com/2011/08/recompensa-y-el-castigo-parasha-reeh.html

2 de marzo de 2012

Talmud Eser Sefirot.


תלמוד עשר הספירות
מטרת הספר




Un estudio de las emanaciones de las Sefirot, vital para la profunda comprensión de nuestro universo. Fue escrito por Rabí Yehuda Ashlag Tzl.





“Estudio de las Diez Sefirot” תלמוד עשר הספירות es un texto de estudio importante para muchos estudiantes de la Kabalah, en las que comenta las Enseñanzas del Rabino y Sabio Kabalista Itzjak Luria, conocido como el Santo Arí, transmitidas y dictadas a su discípulo Jaim Vital. El trabajo se divide en seis volúmenes, contiene dieciséis partes y más de dos mil páginas. Y algunos hoy lo consideran como el núcleo de toda la enseñanza de la Kabalah. 

תלמוד עשר הספירות “Talmud Eser Hasefirot” como texto básico Kabalística, es especialmente único en su máxima precisión a los detalles para la organización estructural y procesos que ocurren en los mundos superiores, está planteado como un libro de texto, completo con sus comentarios, una sección en cada capítulo dedicado a la reflexión más a fondo sobre los comentarios, las definiciones de términos, cuadros de preguntas y respuestas, una introducción aclarando cómo estudiar la Kabalah de la manera correcta, y también un prefacio resumen de todo el texto. 

תלמוד עשר הספירות contiene 16 partes a saber, como ya se dijo:



צמצום וקו
עגולים ויושר
אור ישר ואור חוזר
עשר הספירות של עקודים
עשר ספירות דעקודים בהתפשטות השניה הנקראים מטי ולא מטי
עשר הספירות של עולם הנקודים
עשר הספירות דז' מלכין קדמאין דמתו
עשר הספירות של עולם האצילות
זיווגי הספירות
עיבור ראשון דז"א
תיקון אורות ניצוצין וכלים בעובר ועיבור הב'
לידה ויניקה של הז"א
תיקוני רישא ודיקנא דא"א
מוחין דגדולות של זעיר אנפין
בנין הנוקבא דז"א
ג' העולמות בריאה יצירה עשיה



Talmud Eser Sefirot, ver.