Apostomus y el peligro de una Torá olvidada

Una reflexión para el 17 de Tamuz

Birshui Morai VeRabotai

Ayer, durante el ayuno del 17 de Tamuz, asistí a la clase impartida en el beit knéset. Sin embargo, entre el desgaste propio del ayuno, los efectos de la medicación que actualmente debo tomar y el cansancio acumulado, apenas pude mantenerme despierto. Mientras el rabino desarrollaba la enseñanza, me descubrí luchando contra una somnolencia que terminó por vencerme en varios momentos.

Al regresar a casa comprendí que, quizás sin proponérmelo, había recibido una lección distinta de la que esperaba escuchar. Existen momentos en los que el cuerpo simplemente reclama descanso. Esa clase de sueño no constituye un fracaso espiritual, sino un recordatorio de nuestra condición humana. Sin embargo, el 17 de Tamuz también nos invita a preguntarnos por otro tipo de sueño: aquel que afecta al alma cuando pierde sensibilidad, deja de escuchar el llamado de la Torá y se acostumbra lentamente a la rutina.

De los datos que el Rabino dijo en la clase, mencionó que la Mishná (Taanit 4:6) enumera cinco tragedias ocurridas en esta fecha. Entre ellas aparece un episodio tan breve como enigmático: Apostomus quemó un rollo de la Torá. La Mishná no explica quién era este personaje ni ofrece mayores detalles. El Talmud de Jerusalén (Taanit 4:5) sitúa el acontecimiento cerca de Lod, mientras que el Talmud de Babilonia (Taanit 28b) lo conserva como una tradición recibida sin identificar plenamente a su protagonista.

A lo largo de los siglos se han propuesto distintas identificaciones. Algunos comentaristas lo relacionan con las persecuciones de Antíoco IV Epífanes descritas en el Primer Libro de los Macabeos; otros lo asocian con el soldado romano mencionado por Flavio Josefo que incendió públicamente un Sefer Torá en el siglo I de la era común. Lo cierto es que la tradición rabínica parece interesarse menos por el nombre del agresor que por el significado de su acto.

Quemar un Sefer Torá no representa únicamente la destrucción de un objeto sagrado. La Torá constituye el testimonio del pacto entre el Santo, bendito sea, e Israel. Atacar la Torá es intentar borrar la memoria de ese pacto y silenciar la voz que ha dado identidad al pueblo judío a lo largo de las generaciones.

La literatura mística ofrece una perspectiva aún más profunda. El Zóhar enseña que la Torá no es simplemente un libro, sino una manifestación de la sabiduría divina en este mundo. Asimismo, el Talmud (Avodá Zará 18a), al narrar el martirio de Rabí Janiná ben Teradión, describe cómo las letras de la Torá ascienden mientras el pergamino es consumido por el fuego. El fuego puede destruir el soporte material, pero no puede extinguir la santidad de las palabras divinas.

Quizá esa sea la enseñanza permanente de Apostomus. Hoy casi nadie intenta quemar físicamente un Sefer Torá. Sin embargo, existe otra forma, mucho más silenciosa, de apagar su presencia: dejar de estudiarla, dejar de transmitirla o relegarla a un lugar secundario en nuestra vida. Una Torá olvidada puede producir el mismo silencio espiritual que una Torá reducida a cenizas.

Mientras recordaba mi propia somnolencia durante la clase, comprendí que el verdadero desafío del 17 de Tamuz no consiste únicamente en recordar acontecimientos ocurridos hace más de dos mil años. El ayuno no pretende conservar la memoria del pasado como quien contempla las ruinas de una civilización desaparecida; busca despertar la conciencia para reconocer que toda destrucción material tiene primero una raíz espiritual.

El Maharal de Praga explica que la caída de Jerusalén no comenzó cuando las murallas fueron abiertas por el enemigo, sino cuando la estructura interior que sostenía al pueblo empezó a debilitarse. Las piedras fueron únicamente la manifestación visible de una fractura invisible. Del mismo modo, Apostomus no logró vencer a la Torá al prender fuego a un pergamino. Su verdadero propósito fue interrumpir el vínculo vivo entre la Torá e Israel. El fuego consumió el soporte material, pero la Torá permaneció intacta allí donde siguió siendo estudiada, vivida y transmitida.

Quizá por eso el 17 de Tamuz nos exige una pregunta mucho más profunda que la de identificar a un personaje histórico. Nos obliga a examinar nuestras propias murallas: aquellas convicciones que protegen nuestra vida espiritual, nuestro compromiso con el estudio, la plegaria y las mitzvot. Las brechas rara vez aparecen de un día para otro; nacen lentamente, cuando la rutina adormece el alma y dejamos de percibir la Presencia Divina en nuestra existencia cotidiana.

El ayuno termina con la puesta del sol, pero su enseñanza permanece. Cada generación debe decidir si permitirá que la Torá sea reducida a un recuerdo venerado o si volverá a convertirla en el principio vivificante que ordena toda su existencia. Porque las murallas de Jerusalén podrán reconstruirse una y otra vez, pero la verdadera reconstrucción comienza únicamente cuando el corazón despierta antes de que aparezcan las primeras grietas.

Mordejai Yosef Douek 

La Arquitectura de la Unidad

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El Shemá Israel, las seis dimensiones del espacio y la reconstrucción interior de la Merkavá

Birshui Morai VeRabotai

El universo orientado hacia la Unidad

Pocas declaraciones religiosas han ejercido una influencia tan profunda sobre la espiritualidad judía como el primer versículo del Shemá Israel:

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְ־הוָה אֱלֹהֵינוּ יְ־הוָה אֶחָד

Shemá Israel, HaShem Eloheinu, HaShem Ejad.

«Escucha, Israel: HaShem es nuestro Dios; HaShem es Uno» (Devarim 6:4).

Estas seis palabras han acompañado al pueblo de Israel durante más de tres milenios. Han sido pronunciadas en la alegría y en el duelo, al comenzar y terminar cada jornada, por niños que aprenden a hablar y por mártires que las llevaron en sus labios al entregar la vida por la santificación del Nombre Divino. Constituyen el corazón de la liturgia judía y, al mismo tiempo, la formulación más concisa del monoteísmo bíblico.

Sin embargo, la tradición de Israel nunca entendió el Shemá únicamente como una declaración doctrinal. Desde la literatura rabínica hasta la Kabbalah clásica, este versículo ha sido considerado un acto de unificación (ijud), mediante el cual el ser humano orienta toda la realidad hacia la soberanía del Creador. Proclamar «HaShem Ejad» no significa solamente afirmar que existe un solo Dios; significa reconocer que toda la multiplicidad del universo procede de una única Fuente y encuentra en ella su sentido último.

Los sabios del Talmud enseñaron que al pronunciar la palabra אחד (Ejad), la persona debe prolongar especialmente la letra ד (dalet) para aceptar el Reino Divino sobre los cuatro puntos cardinales y sobre los cielos y la tierra (Berajot 13b). Esta enseñanza aparentemente sencilla encierra una profunda concepción cosmológica: la proclamación de la Unidad no permanece en el ámbito abstracto del pensamiento, sino que se expande simbólicamente hacia todas las direcciones del espacio.

Esta idea fue desarrollada con extraordinaria riqueza por la tradición mística. El Sefer Yetzirah, una de las obras fundamentales de la mística hebrea, describe cómo el Santo, bendito sea, «sella» las seis direcciones del universo mediante las permutaciones del Tetragrámaton. El mundo aparece así como un espacio ordenado desde un centro invisible que mantiene unidas todas sus dimensiones.

Siglos más tarde, el Zóhar identificará las seis palabras del primer versículo del Shemá con las seis sefirot emocionales —Jesed, Guevurá, Tiferet, Netzaj, Hod y Yesod— conocidas colectivamente como VAK (Vav Ketzavot, «los seis extremos»). La proclamación del Shemá deja entonces de ser solamente una profesión de fe para convertirse en un acto de integración espiritual mediante el cual las distintas fuerzas de la creación vuelven a converger en la Unidad absoluta representada por Ejad.

Paralelamente, otra breve expresión ha ocupado un lugar privilegiado en la vida espiritual judía:

שִׁוִּיתִי יְ־הוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד

«He puesto a HaShem siempre delante de mí» (Tehilim 16:8).

Estas palabras fueron consideradas por numerosos maestros como el fundamento de toda la avodat HaShem. El Shiviti no describe simplemente una práctica de concentración, sino una orientación permanente de la conciencia: vivir de tal manera que la Presencia Divina permanezca constantemente en el centro de la existencia.

El presente estudio propone examinar la relación entre estos dos textos fundamentales desde una perspectiva que integra la exégesis bíblica, la literatura rabínica, la Kabbalah clásica, el simbolismo numérico y la geometría sagrada.

Las fuentes tradicionales establecen con claridad la relación entre las seis palabras del Shemá, las seis direcciones del espacio y las seis sefirot emocionales. Este artículo aceptará esas enseñanzas como punto de partida. Sobre esa base se desarrollará una propuesta hermenéutica propia: considerar que las seis palabras del Shemá, unidas a las cuatro palabras de Shiviti HaShem Lenegdí Tamid, forman una estructura simbólica de diez palabras que refleja la totalidad de las diez sefirot.

Es importante subrayar desde el inicio que esta correlación no aparece formulada explícitamente en las fuentes clásicas. Se trata de una síntesis interpretativa personal, aprendida y construida a partir de principios presentes en el Sefer Yetzirah, el Zóhar y la tradición Kabalística posterior que aprendi de mi maestro HaRav A. Latapiat. Precisamente por ello, el lector encontrará cuidadosamente diferenciadas las enseñanzas tradicionales de las propuestas hermenéuticas contemporáneas.

La hipótesis central de este ensayo puede resumirse de la siguiente manera: el Shemá constituye una arquitectura espiritual de las seis dimensiones de la realidad creada; el Shiviti establece el punto central desde el cual esas dimensiones reciben orientación y sentido. En conjunto, ambos textos ofrecen una imagen del ser humano como un microcosmos llamado a reconstruir interiormente la armonía de la creación y a convertir su propia conciencia en una auténtica Merkavá para la manifestación de la Presencia Divina.

Si esta lectura resulta correcta, entonces cada recitación del Shemá no solo proclama la Unidad de Dios: reordena simbólicamente el universo interior del hombre. Cada dirección de la existencia —el pasado y el futuro, la misericordia y el rigor, la elevación y la humildad, la acción y la contemplación— encuentra nuevamente su equilibrio cuando todas convergen hacia un único Centro. En ese instante, la afirmación «HaShem Ejad» deja de ser únicamente una frase pronunciada por los labios para convertirse en el principio arquitectónico sobre el cual puede edificarse toda una vida de santidad.

I. El Sefer Yetzirah y la santificación de las seis direcciones

La geometría de la Creación

Uno de los principios más sorprendentes de la literatura mística judía es que la creación no es descrita únicamente como un acontecimiento temporal, sino también como la constitución de un orden espacial. Antes incluso de que la Kabbalah desarrollara el lenguaje de las sefirot, el Sefer Yetzirah ya concebía el universo como una estructura armónica, orientada y sellada por el Nombre Divino.

Lejos de presentar un cosmos caótico, esta antigua obra enseña que el espacio mismo posee una arquitectura espiritual. Las direcciones no constituyen simples referencias geométricas, sino manifestaciones del orden querido por el Creador. En consecuencia, habitar el mundo significa también habitar un espacio cuya orientación posee un significado teológico.

En el capítulo primero del Sefer Yetzirah encontramos una de las descripciones más influyentes de toda la mística hebrea. Allí se afirma que el Santo, bendito sea, estableció los seis extremos (Shesh Ketzavot) del universo y los selló mediante las permutaciones del Tetragrámaton.

La tradición identifica estos seis extremos con:

- Oriente.

- Occidente.

- Norte.

- Sur.

- Arriba.

- Abajo.

No se trata únicamente de coordenadas físicas. Cada dirección representa un ámbito de expansión de la voluntad divina. El universo no surge como una masa indiferenciada, sino como una realidad orientada desde su mismo origen.

Esta enseñanza constituye uno de los pilares de toda la cosmología cabalística posterior. Siglos después, el Zóhar, el Pardés Rimónim del Ramak y los escritos del Arizal continuarán desarrollando la idea de que las seis direcciones expresan la difusión de la vida divina hacia la creación.

El sellado del espacio mediante el Nombre

El Sefer Yetzirah utiliza un verbo particularmente significativo: "sellar" (jatam).

Sellar significa conferir identidad, límite y permanencia. Así como un sello autentica un documento, el Nombre Divino autentica la realidad creada y le otorga estabilidad.

No es casual que el texto afirme que las seis direcciones son selladas mediante distintas permutaciones del Nombre de cuatro letras. La creación aparece así como una expansión del Nombre Divino en todas las dimensiones del espacio.

En otras palabras, Dios no solamente crea un universo; crea un universo orientado hacia Él.

Esta idea será desarrollada posteriormente por numerosos comentaristas. El espacio deja de ser un vacío neutro para convertirse en un escenario continuamente sostenido por la presencia del Creador.

El cubo como símbolo del mundo creado

Desde una perspectiva geométrica, las seis direcciones generan naturalmente la figura del cubo.

El cubo posee seis caras, doce aristas y ocho vértices, pero toda su estabilidad depende de un elemento invisible: su centro.

Aunque el centro no pueda verse desde el exterior, es el punto respecto del cual todas las caras mantienen su equilibrio. Si dicho centro desapareciera, la estructura perdería su coherencia.

Esta imagen resulta extraordinariamente sugerente para la tradición judía.

Las seis direcciones representan la multiplicidad del universo visible.

El centro representa la Unidad invisible que sostiene toda esa multiplicidad.

Ya en este nivel puede percibirse una resonancia con la proclamación del Shemá. El universo parece extenderse en innumerables direcciones; sin embargo, todas ellas permanecen unificadas porque proceden de un único origen.

El hombre como microcosmos

La literatura rabínica y kabalística desarrolla repetidamente el principio según el cual el ser humano constituye un olam katán, un "pequeño mundo".

Así como el universo posee sus seis direcciones, también la existencia humana se despliega en múltiples dimensiones.

Existe una dimensión ascendente, representada por la búsqueda espiritual.

Existe una dimensión descendente, vinculada con la humildad y la responsabilidad concreta.

Hay una dimensión orientada hacia el futuro y otra que conserva la memoria del pasado.

Hay movimientos de expansión, asociados a la generosidad, y movimientos de contención, relacionados con la disciplina y el juicio.

La estructura espacial del universo encuentra así un reflejo en la estructura interior del alma.

Esta analogía será desarrollada ampliamente por la Kabbalah, especialmente cuando las seis direcciones comiencen a identificarse con las seis sefirot emocionales.

Del espacio físico al espacio espiritual

En este punto aparece una de las intuiciones más profundas del Sefer Yetzirah.

El espacio no constituye únicamente una realidad física; también expresa un orden espiritual.

Orientarse correctamente en el mundo implica mucho más que conocer la posición de los puntos cardinales. Significa reconocer que toda existencia posee un centro y que toda dirección adquiere sentido únicamente en relación con ese centro.

Aquí comienza a percibirse la extraordinaria profundidad del Shemá Israel.

Si el Sefer Yetzirah describe un universo cuyas seis direcciones son selladas por el Nombre Divino, entonces resulta legítimo preguntarse si las seis palabras del Shemá participan de esa misma arquitectura espiritual.

La respuesta explícita llegará siglos después con el Zóhar, que interpretará las seis palabras iniciales del Shemá como expresión de los Vav Ketzavot, los seis extremos de la realidad.

Será precisamente allí donde la geometría del espacio creada por el Sefer Yetzirah se transformará en una auténtica geometría del alma.

Antes de desarrollar esa identificación, conviene recordar una observación metodológica importante. Hasta este punto hemos permanecido dentro de afirmaciones presentes, de una u otra forma, en las fuentes clásicas de la tradición mística judía. Las correlaciones más amplias que propondremos en las secciones posteriores —particularmente la relación entre las seis palabras del Shemá y las cuatro palabras del Shiviti como imagen de las diez sefirot— constituirán una elaboración hermenéutica inspirada en estas fuentes, pero no una afirmación explícita de ellas. Mantener esta distinción permitirá apreciar mejor tanto la fidelidad a la tradición como el alcance creativo de la reflexión que sigue.

II. El Zóhar y las seis palabras del Shemá: los seis extremos del alma y la unificación de la Merkavá

Si el Sefer Yetzirah estableció la arquitectura cósmica de las seis direcciones del espacio, el Zóhar da un paso más allá al trasladar esa misma estructura al interior del alma humana. La cosmología se convierte en antropología espiritual. El universo deja de ser únicamente el escenario de la revelación divina para convertirse en el reflejo de una realidad más profunda: la manifestación de la Unidad en todos los niveles de la existencia.

La Kabbalah denomina a las seis sefirot comprendidas entre Jesed y Yesod con la expresión ו׳ קצוות (Vav Ketzavot), literalmente «los seis extremos». No se trata de una simple clasificación simbólica. La elección del término ketzavot enlaza deliberadamente con el lenguaje del Sefer Yetzirah, indicando que las seis dimensiones del espacio poseen un correlato espiritual en la estructura misma de la emanación divina.

En esta perspectiva, el universo visible y el universo espiritual no son dos órdenes independientes, sino dos expresiones de un mismo diseño. Las seis direcciones del espacio representan exteriormente aquello que las seis sefirot manifiestan interiormente: la difusión ordenada de la vida divina hacia la creación.

El Shemá como acto de ijud

El Zóhar interpreta la recitación del Shemá como uno de los mayores actos de ייחוד (ijud), es decir, de unificación.

La palabra ijud no significa que el ser humano produzca una unidad inexistente. La Unidad divina es absoluta e inmutable. Lo que el hombre realiza mediante el Shemá es un acto de reconocimiento, adhesión y armonización: orienta todas las dimensiones de su conciencia hacia la fuente única de toda existencia.

Por ello, la recitación del Shemá no constituye solamente una obligación litúrgica, sino un acontecimiento metafísico. En el lenguaje del Zóhar, las sefirot se integran, los mundos encuentran su equilibrio y la Shejiná recibe la abundancia espiritual que desciende desde las dimensiones superiores.

Esta comprensión explica por qué los cabalistas insistieron tanto en la kavaná, la intención consciente durante la recitación. Las palabras poseen poder porque expresan una realidad espiritual; pero ese poder alcanza su plenitud cuando la conciencia participa activamente en la proclamación de la Unidad.

Las seis palabras y los seis extremos

Los comentaristas cabalísticos observaron que el primer versículo del Shemá contiene exactamente seis palabras:

שמע – ישראל – יהוה – אלהינו – יהוה – אחד

Esta estructura difícilmente puede considerarse accidental dentro del lenguaje simbólico de la Kabbalah.

El Zóhar relaciona estas seis palabras con los Vav Ketzavot, las seis sefirot emocionales que ordenan la creación:

- Jesed: la expansión del amor y la bondad.

- Guevurá: el límite, la justicia y la disciplina.

- Tiferet: la armonía que integra misericordia y rigor.

- Netzaj: la perseverancia y la victoria.

- Hod: la humildad y el reconocimiento.

- Yesod: el fundamento que transmite la abundancia hacia el mundo.

Es importante señalar que las fuentes clásicas no establecen una correspondencia única e inequívoca entre cada palabra individual del Shemá y una sefirá específica. Existen distintas tradiciones y diversos esquemas interpretativos. Lo esencial para el Zóhar es la estructura de conjunto: las seis palabras constituyen una unidad que refleja los seis extremos espirituales de la creación.

Esta observación metodológica resulta fundamental para evitar atribuir a las fuentes afirmaciones que en realidad pertenecen a desarrollos posteriores.

La prolongación de Ejad

Uno de los pasajes más conocidos del Talmud enseña que al pronunciar la palabra אחד (Ejad), el creyente debe prolongar la letra ד (dalet) (Berajot 13b).

La explicación más difundida es que dicha prolongación simboliza la aceptación del Reino Divino sobre los cuatro puntos cardinales, los cielos y la tierra.

La Kabbalah amplía notablemente esta enseñanza.

El valor numérico de אחד es trece:

- א = 1

- ח = 8

- ד = 4

Total: 13

Ese mismo valor posee la palabra אהבה (Ahavá), «amor».

La equivalencia no constituye un mero juego numérico. Los cabalistas vieron en ella una afirmación teológica de enorme profundidad: la verdadera unidad del universo no se sostiene únicamente por el poder creador de Dios, sino también por el vínculo de amor que une al Creador con Su creación.

Cuando el creyente prolonga la palabra Ejad, no está simplemente pronunciando una sílaba durante más tiempo; está permitiendo que la conciencia se expanda simbólicamente hacia todas las dimensiones del universo, reconociendo que cada una de ellas permanece sostenida por la Unidad divina.

El Nombre en el centro de las seis dimensiones

Aquí comienza a percibirse una de las ideas más fecundas de toda la tradición kabalística.

Las seis sefirot no existen como principios independientes.

Todas reciben su vida del Nombre Divino.

Del mismo modo, las seis direcciones del espacio no poseen autonomía; permanecen unificadas por una realidad que las trasciende.

El Shemá expresa precisamente esta integración.

Las seis palabras no describen seis entidades distintas.

Conducen progresivamente hacia una única afirmación:

י־הוה אחד

HaShem es Uno.

No uno por exclusión de otros, sino Uno en el sentido de que toda diversidad encuentra en Él su origen, su cohesión y su finalidad.

La Merkavá interior

La visión de la Merkavá contemplada por el profeta Ezequiel describe un Trono sostenido por cuatro seres vivientes que se desplazan en perfecta armonía. Los cabalistas comprendieron esta imagen como una representación del orden de la creación y de la manifestación de la Gloria Divina en el universo.

Sin embargo, el propósito último de la Merkavá no consiste únicamente en describir una realidad celestial.

El ser humano está llamado a convertirse él mismo en una Merkavá.

Esta idea, presente ya en los patriarcas según el Midrash y desarrollada posteriormente por la literatura jasídica, significa que toda la existencia humana puede transformarse en un vehículo para la revelación de la Presencia Divina.

Desde esta perspectiva, las seis palabras del Shemá dejan de ser simplemente una fórmula litúrgica.

Se convierten en el proceso mediante el cual las seis dimensiones del alma son orientadas nuevamente hacia su Centro.

Cada pensamiento, cada emoción, cada decisión y cada acción encuentran su verdadera estabilidad cuando convergen en la proclamación de la Unidad.

La arquitectura del cosmos descrita por el Sefer Yetzirah se convierte así, en el Zóhar, en la arquitectura espiritual del hombre. El espacio exterior y el espacio interior responden al mismo principio: una multiplicidad ordenada alrededor de un único Centro absoluto.

Este principio constituirá el fundamento de la siguiente sección, donde estudiaremos la relación entre la Merkavá, el Mishkán y el versículo "Shiviti HaShem Lenegdí Tamid". Allí veremos que la finalidad última de toda esta arquitectura no es simplemente comprender el universo, sino aprender a habitarlo con la conciencia constante de la Presencia Divina.

Interludio: ¿Qué sucede cuando el Shemá no se recita?

En una enseñanza que tuve el privilegio de escuchar el día de ayer del rabino Abraham BenHaim, quien la transmitía en nombre del rabino David Chocron, dónde explicaba que quien deja transcurrir deliberadamente el tiempo halájico para la recitación del Shemá permanece, por así decirlo, en un estado de "niduy espiritual" hasta el siguiente zeman en el que puede cumplir nuevamente esta mitzvá.

No empleo aquí el rabino el término niduy como una categoría halájica formal. Lo presento como una enseñanza de musar de extraordinaria profundidad, cuya fuerza radica en recordar que el Shemá no es simplemente un texto que se recita dos veces al día, sino el acto mediante el cual el hombre vuelve a orientar toda su existencia hacia la Unidad divina.

Si el Sefer Yetzirah enseña que Dios selló las seis direcciones del universo con Su Nombre, y el Zóhar entiende que las seis palabras del Shemá unifican espiritualmente esos seis extremos, entonces cada recitación constituye una renovación del orden interior. Omitirla significa prolongar un estado de desalineación espiritual hasta que el siguiente zeman permita restaurar esa orientación.

III. La Merkavá, el Mishkán y el centro del universo espiritual

El centro: la dimensión olvidada

 

Hasta ahora hemos contemplado la creación desde la perspectiva de sus seis direcciones. El Sefer Yetzirah describe un universo orientado mediante seis extremos; el Zóhar identifica esos extremos con las seis sefirot emocionales y reconoce en las seis palabras del Shemá un acto de unificación espiritual.

Sin embargo, toda estructura espacial plantea una pregunta inevitable: ¿alrededor de qué se organiza?

Las seis direcciones, por sí solas, no constituyen un universo. Seis vectores que parten en sentidos opuestos solo adquieren significado cuando existe un punto común del cual proceden y hacia el cual pueden ser referidos. Sin un centro, las direcciones dejan de ser orientación y se convierten en dispersión.

Esta observación, aparentemente geométrica, posee profundas implicaciones teológicas.

La tradición judía jamás concibió el universo como un conjunto de fuerzas independientes. Desde la Torá hasta la Kabbalah, la creación es presentada como una realidad cuya unidad depende de un Centro trascendente: la Presencia del Santo, bendito sea.

El Mishkán como modelo del cosmos

Los Sabios observaron que la construcción del Mishkán no constituye únicamente un episodio histórico de la travesía por el desierto. El Santuario representa un modelo reducido de toda la creación.

Diversos comentaristas, entre ellos el Rambán, señalan que el Mishkán prolonga la revelación del Sinaí. Lo que fue manifestado de manera extraordinaria en la montaña debía convertirse en una presencia permanente en medio del pueblo de Israel.

En este sentido, el Mishkán puede entenderse como un microcosmos.

Cada uno de sus elementos ocupa un lugar preciso; ninguna medida resulta arbitraria; ninguna orientación carece de significado. Todo converge hacia un punto culminante: el Kodesh HaKodashim, donde reposaba el Arca de la Alianza y donde la Shejiná manifestaba Su presencia.

No era el edificio lo que confería santidad a la Presencia Divina; era la Presencia Divina la que otorgaba sentido a toda la arquitectura del edificio.

La misma lógica se aplica al universo entero.

El espacio no es sagrado por sí mismo.

Es la Presencia de Dios la que convierte el espacio en un ámbito de encuentro.

La Merkavá y el orden del cosmos

La visión del profeta Ezequiel constituye una de las imágenes más sublimes de la literatura profética.

Ruedas que se entrelazan, seres vivientes que avanzan sin desviarse de su misión, un firmamento resplandeciente y un Trono sostenido por una armonía perfecta componen una escena que durante siglos fue objeto de estudio reservado.

Los sabios de la Kabbalah comprendieron que la Maasé Merkavá no pretende describir un mecanismo celeste. Su finalidad consiste en revelar que toda la creación posee un orden cuya fuente se encuentra en la Gloria Divina.

Nada se mueve de manera independiente. Nada existe aislado.

Todo encuentra su lugar porque todo permanece orientado hacia el Trono.

Desde esta perspectiva, la Merkavá constituye la expresión dinámica de aquello que el Mishkán representa de manera estática.

El Mishkán muestra el espacio santificado.

La Merkavá muestra ese mismo espacio en movimiento.

Ambos revelan una misma verdad: la creación permanece ordenada mientras conserva un Centro.

El hombre como santuario

Esta concepción alcanza su expresión más elevada cuando la tradición afirma que el ser humano está llamado a convertirse en un Mishkán viviente.

No se trata de una metáfora poética.

El Midrash describe a los patriarcas como una auténtica Merkavá para la Presencia Divina. Más adelante, el Nefesh HaJaim desarrollará ampliamente la idea de que las acciones humanas repercuten en todos los mundos espirituales.

Si el universo constituye un gran Santuario, el hombre representa su santuario interior.

Cada pensamiento corresponde a una orientación.

Cada emoción señala una dirección.

Cada decisión fortalece o debilita la armonía del conjunto.

La espiritualidad deja entonces de consistir únicamente en acumular conocimientos o realizar actos aislados de piedad.

Consiste, ante todo, en mantener correctamente orientado el centro de la propia existencia.

Shiviti: la revelación del centro

En este contexto adquiere una importancia extraordinaria el versículo del rey David:

«שִׁוִּיתִי יְ־הוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד

«He puesto a HaShem siempre delante de mí» (Tehilim 16:8).»

El Rema abre el Shulján Aruj citando precisamente este versículo y afirma que constituye un principio fundamental para la conducta del justo. No comienza con una ley ritual específica, sino con una orientación de la conciencia: vivir permanentemente ante la Presencia Divina.

Esta elección no es accidental.

Antes de regular los actos, la Torá regula la orientación del corazón.

El Shiviti no añade una nueva dirección al universo.

Revela el punto desde el cual todas las direcciones reciben significado.

Mientras el Shemá proclama la Unidad que abraza la totalidad de la creación, el Shiviti sitúa al individuo frente a esa Unidad de manera constante.

El primero orienta el cosmos.

El segundo orienta la conciencia.

Una arquitectura espiritual

Llegados a este punto comienza a emerger una imagen de extraordinaria coherencia.

El Sefer Yetzirah presenta las seis direcciones del espacio.

El Zóhar descubre en las seis palabras del Shemá la unificación espiritual de esos seis extremos.

El Mishkán manifiesta un lugar donde todas las dimensiones convergen.

La Merkavá revela un universo que permanece ordenado alrededor del Trono.

El Shiviti enseña que ese mismo centro debe ser interiorizado por cada ser humano.

No estamos ante símbolos aislados.

Estamos contemplando distintas expresiones de una misma arquitectura espiritual.

El universo, el Santuario, la Merkavá y el alma humana responden al mismo principio: la multiplicidad permanece en armonía únicamente cuando reconoce un Centro absoluto.

Precisamente sobre esta convergencia se edificará la propuesta hermenéutica desarrollada en la siguiente sección. Allí examinaremos cómo las seis palabras del Shemá y las cuatro palabras del Shiviti pueden contemplarse, de manera simbólica, como una estructura de diez palabras que refleja la plenitud de las diez sefirot y ofrece una nueva perspectiva sobre la unidad entre espacio, conciencia y revelación.

IV. Seis más cuatro: una propuesta hermenéutica sobre la arquitectura de las diez sefirot

Del fundamento textual a la síntesis interpretativa

Las páginas precedentes han mostrado que tres afirmaciones pertenecen sólidamente al patrimonio de la tradición judía:

1. El Sefer Yetzirah describe la creación como un universo orientado mediante seis extremos (Shesh Ketzavot), sellados con las permutaciones del Nombre Divino.

2. El Zóhar relaciona las seis palabras del primer versículo del Shemá con los Vav Ketzavot, las seis sefirot emocionales mediante las cuales la abundancia divina se manifiesta en la creación.

3. El versículo "Shiviti HaShem Lenegdí Tamid" fue entendido por el Rema como el fundamento de toda la vida espiritual, porque sitúa permanentemente la conciencia humana delante de la Presencia Divina.

Hasta aquí nos hemos mantenido dentro de enseñanzas explícitas o ampliamente desarrolladas por la tradición.

A partir de este punto proponemos una lectura simbólica que, aunque inspirada en esas fuentes, constituye una elaboración hermenéutica del autor.

Una estructura de diez palabras

El primer versículo del Shemá contiene seis palabras:

שמע – ישראל – י־הוה – אלהינו – י־הוה – אחד

El versículo del Shiviti que tradicionalmente se toma como lema espiritual puede resumirse en cuatro palabras fundamentales:

שויתי – י־הוה – לנגדי – תמיד

Se obtiene así una estructura de diez palabras.

Desde una perspectiva puramente cuantitativa, este dato podría parecer accidental. Sin embargo, dentro del lenguaje simbólico de la Kabbalah, el número diez constituye la expresión de totalidad, plenitud y manifestación completa de la vida divina mediante las diez sefirot.

La propuesta interpretativa consiste, por tanto, en considerar que ambas expresiones, recitadas y vividas conjuntamente, forman una arquitectura espiritual completa: las seis palabras del Shemá representan la expansión de la santidad hacia las seis dimensiones de la existencia; las cuatro palabras del Shiviti introducen la dimensión contemplativa que mantiene todas esas direcciones orientadas hacia un único Centro.

No se trata de añadir un nuevo simbolismo a las sefirot, sino de mostrar cómo dos textos fundamentales de la tradición pueden leerse como una única pedagogía espiritual.

Las cuatro palabras del Shiviti

Resulta significativo observar que las cuatro palabras del Shiviti describen un proceso interior.

שויתי — Shiviti

No significa solamente "he puesto". Implica igualar, equilibrar, hacer estable la conciencia. Los comentaristas explican que quien vive con shiviti permanece sereno tanto en el honor como en la humillación, porque toda su referencia se encuentra en Dios.

י־הוה — HaShem

El centro de esa conciencia no es el yo, ni el mundo, ni las circunstancias cambiantes, sino el Nombre Divino.

לנגדי — Lenegdí

Literalmente, "frente a mí".

La espiritualidad judía no busca una divinidad distante. La Presencia debe permanecer delante del hombre, acompañando cada decisión, cada palabra y cada pensamiento.

תמיד — Tamid

Constantemente.

La orientación espiritual no constituye un momento excepcional reservado para la sinagoga o el estudio. Se convierte en el eje permanente de toda la existencia.

Así, las cuatro palabras del Shiviti describen la formación del centro consciente alrededor del cual puede ordenarse toda la vida.

Del cubo al Árbol de la Vida

Aquí emerge una analogía particularmente fecunda.

El cubo posee seis caras visibles.

Pero su estabilidad depende de un centro invisible.

De modo semejante, el Árbol de las Diez Sefirot presenta una dinámica en la que las sefirot inferiores despliegan la acción divina en el mundo, mientras que las superiores expresan la sabiduría, el entendimiento y la voluntad que hacen posible esa manifestación.

La propuesta de este estudio consiste en contemplar ambas imágenes como complementarias.

Las seis palabras del Shemá representan el despliegue de la realidad.

Las cuatro palabras del Shiviti representan la interiorización de esa realidad.

Una corresponde a la expansión.

La otra, a la orientación.

Una santifica el espacio.

La otra santifica la conciencia.

Juntas describen el movimiento completo de la vida espiritual.

El centro no es una dirección

Quizá la observación más importante sea la siguiente.

El centro no constituye una séptima dirección.

No apunta hacia ningún lugar.

Hace posibles todos los lugares.

Esta distinción resulta esencial.

La espiritualidad bíblica nunca invita al hombre a huir del mundo para encontrar a Dios.

Le enseña, por el contrario, a descubrir que todas las dimensiones del mundo reciben significado cuando permanecen orientadas hacia la Presencia Divina.

El Shiviti expresa precisamente esa conciencia.

No añade un nuevo espacio.

Revela el fundamento de todos los espacios.

Una lectura desde el Musar

Esta propuesta posee también profundas implicaciones éticas.

Todo ser humano vive inevitablemente distribuido entre múltiples direcciones.

La familia reclama una parte de su corazón.

El trabajo exige otra.

El estudio ocupa una tercera.

Las responsabilidades sociales, económicas y comunitarias parecen empujarlo continuamente hacia nuevos horizontes.

El peligro no consiste en tener muchas direcciones.

El peligro consiste en carecer de un centro.

Cuando el ego ocupa ese lugar, las distintas dimensiones de la existencia terminan compitiendo entre sí.

Cuando el éxito material se convierte en el eje, incluso la espiritualidad corre el riesgo de transformarse en un instrumento de prestigio.

Cuando el miedo gobierna la conciencia, todas las decisiones quedan subordinadas a la supervivencia.

El Shiviti propone exactamente lo contrario.

No elimina las múltiples dimensiones de la vida.

Las ordena.

El hombre continúa trabajando, estudiando, educando a sus hijos, participando en la comunidad y enfrentando las dificultades cotidianas.

La diferencia consiste en que ninguna de esas actividades pretende ocupar el lugar reservado únicamente al Santo, bendito sea.

Una hipótesis de trabajo

En consecuencia, proponemos la siguiente lectura simbólica.

Cada mañana y cada noche, el judío realiza dos movimientos espirituales inseparables.

Mediante el Shemá, orienta las seis dimensiones de su existencia hacia la Unidad.

Mediante el Shiviti, establece el Centro permanente desde el cual esa orientación puede conservarse durante toda la jornada.

Las diez palabras resultantes no constituyen una nueva liturgia ni una innovación normativa.

Representan una herramienta contemplativa para comprender la extraordinaria coherencia interna de la tradición judía.

La geometría del Sefer Yetzirah, el simbolismo del Zóhar, la centralidad del Mishkán, la visión de la Merkavá y el principio del Shiviti dejan entonces de aparecer como enseñanzas aisladas.

Comienzan a revelar una misma arquitectura espiritual.

Una arquitectura cuyo propósito último no consiste únicamente en explicar el universo, sino en enseñar al hombre a reconstruir, dentro de sí mismo, la unidad de toda la creación.

V. La geometría de la santidad: números, espacio y la gramática de la creación

La Torá piensa en estructuras

Uno de los rasgos más característicos del pensamiento bíblico y rabínico es que los números rara vez aparecen como simples cantidades. En la tradición de Israel, los números constituyen frecuentemente vehículos de significado. No reemplazan a la revelación, pero ayudan a contemplar el orden con el que el Creador ha dispuesto Su mundo.

La Kabbalah heredó y desarrolló esta intuición. Para los kabalistas, la creación posee una estructura inteligible porque procede de la Sabiduría divina (Jojmá). El universo no es el resultado del azar, sino una realidad construida según una medida, una proporción y un equilibrio.

En este contexto, la repetición de determinados números —tres, cuatro, seis, siete, diez, doce o cuarenta— invita al estudioso a preguntarse si existe un patrón que atraviesa distintos niveles de la revelación.

No se trata de buscar códigos ocultos donde no los hay, sino de reconocer que la Torá presenta una notable coherencia simbólica.

El número seis: la creación en expansión

El seis aparece constantemente asociado al mundo creado.

Seis son los días de la creación antes del descanso del Shabat.

Seis son las direcciones fundamentales del espacio descritas por el Sefer Yetzirah.

Seis son las sefirot emocionales mediante las cuales la abundancia divina se manifiesta en la creación.

Seis son las palabras del primer versículo del Shemá.

La coincidencia difícilmente puede considerarse casual desde la perspectiva de la literatura mística.

El número seis representa el despliegue, la extensión, la multiplicidad ordenada. Todo aquello que pertenece al ámbito de la creación se manifiesta necesariamente en alguna dirección.

La existencia creada siempre posee dimensión, orientación y movimiento.

El siete: la presencia del centro

La tradición bíblica introduce inmediatamente un número que trasciende al seis.

Después de los seis días llega el Shabat.

Después de las seis direcciones aparece el centro desde el cual reciben sentido.

El Shabat no constituye simplemente un día más de la semana.

Representa el momento en que la creación reconoce a su Creador.

Del mismo modo, el centro geométrico del cubo no añade una nueva dirección espacial.

Introduce el principio de unidad que hace inteligibles todas las demás.

Desde esta perspectiva, el Shabat puede entenderse como el "centro temporal" de la creación, mientras que la Shejiná constituye su centro espiritual.

La misma lógica aparece en el Mishkán: las tribus de Israel se organizan alrededor del Santuario, no porque este sea un punto geográfico privilegiado, sino porque simboliza la Presencia que da cohesión al pueblo.

El diez: la plenitud

Toda la tradición cabalística reconoce en el número diez la expresión de la totalidad.

Diez fueron las palabras mediante las cuales, según la tradición rabínica, el mundo fue creado.

Diez son los mandamientos revelados en el Sinaí.

Diez son las sefirot.

Diez fueron las pruebas de Abraham.

Diez las plagas de Egipto.

Diez los hombres requeridos para constituir un minián.

El diez expresa la manifestación completa de un orden.

Por ello, la propuesta hermenéutica desarrollada en este ensayo adquiere una resonancia particular: seis palabras que orientan la creación y cuatro palabras que orientan la conciencia forman, simbólicamente, una totalidad espiritual.

No se trata de una demostración matemática.

Se trata de una contemplación teológica.

El trece: unidad y amor

Entre todas las relaciones numéricas de la Kabbalah, pocas son tan conocidas como la correspondencia entre:

אחד (Ejad) = 13

y

אהבה (Ahavá) = 13.

Los cabalistas comprendieron que la verdadera unidad nunca es uniformidad.

La Unidad divina no anula la diversidad.

La sostiene.

Del mismo modo, el amor auténtico no elimina las diferencias entre las personas.

Las integra sin destruirlas.

Esta observación posee profundas consecuencias para el Musar.

El hombre no alcanza la unidad negando las distintas dimensiones de su personalidad.

La alcanza cuando todas ellas se orientan hacia un mismo propósito.

El veintiséis: el Nombre que sostiene el universo

El Tetragrámaton posee un valor numérico de veintiséis.

Numerosos comentaristas observaron que este número aparece repetidamente en contextos relacionados con la creación, la misericordia y la permanencia del pacto.

No es casual que el Sefer Yetzirah describa precisamente mediante el Nombre el sellado de las seis direcciones.

Las dimensiones del universo no permanecen unidas por una fuerza impersonal.

Son sostenidas por el Nombre del Dios vivo.

El espacio posee coherencia porque el Creador permanece presente en él.

El cubo y el Árbol

La geometría moderna permite formular una observación que resulta sugestiva desde el punto de vista simbólico.

El cubo representa una de las figuras más estables del espacio tridimensional.

Su estabilidad depende de la tensión equilibrada entre todas sus caras.

Ninguna puede existir independientemente de las demás.

Del mismo modo, la tradición cabalística enseña que ninguna sefirá puede comprenderse de manera aislada.

Cada una recibe, transmite y limita la influencia de las otras.

La creación no funciona por elementos independientes, sino por relaciones.

Quizá esta sea una de las enseñanzas más profundas de la Kabbalah.

La realidad no está hecha de cosas.

Está hecha de vínculos.

El Tzelem Elokim como espacio orientado

El relato de Bereshit afirma que el ser humano fue creado beTzelem Elokim, «a imagen de Dios».

Los grandes comentaristas han advertido que esta expresión no puede entenderse en un sentido físico.

La imagen divina no se refiere a la forma del cuerpo, sino a la capacidad del hombre para reflejar el orden, la libertad moral y la conciencia.

A la luz de todo lo expuesto, puede proponerse una lectura complementaria.

Ser creado a imagen de Dios significa también haber recibido una existencia estructurada.

Así como el universo posee un centro y seis direcciones, también el alma humana dispone de múltiples facultades llamadas a integrarse alrededor de un único principio rector.

La verdadera dignidad del hombre no consiste únicamente en pensar o elegir.

Consiste en poder ordenar todas las dimensiones de su vida alrededor de la Presencia Divina.

Una armonía que atraviesa toda la Torah

Llegados a este punto comienza a percibirse una sorprendente continuidad.

Los seis días de la creación.

Las seis direcciones del Sefer Yetzirah.

Las seis sefirot emocionales.

Las seis palabras del Shemá.

El Shabat como centro del tiempo.

El Mishkán como centro del campamento.

La Merkavá como centro del cosmos.

El Shiviti como centro de la conciencia.

Las diez sefirot como manifestación completa de la vida divina.

No estamos ante símbolos dispersos.

Estamos contemplando distintas manifestaciones de una misma gramática espiritual.

La Torá enseña que el universo no es un conjunto de elementos inconexos.

Es una arquitectura.

Y toda arquitectura necesita un fundamento.

Ese fundamento es la Unidad proclamada diariamente en el Shemá y vivida continuamente mediante el Shiviti.

Desde esta perspectiva, la espiritualidad judía puede describirse como el arte de aprender a vivir en un universo correctamente orientado.

VI. Musar y Avodat HaShem: orientar las seis direcciones del alma

Del conocimiento a la transformación

Toda auténtica enseñanza de la Torá exige una pregunta decisiva: ¿qué cambia en la vida del hombre después de comprenderla?

Si la reflexión permanece únicamente en el plano intelectual, habrá producido erudición, pero no necesariamente crecimiento espiritual. La sabiduría de Israel siempre ha insistido en que el conocimiento debe conducir a la avodá, al servicio de Dios, y la avodá debe modelar el carácter hasta convertir al hombre en un recipiente digno de la Presencia Divina.

Las seis palabras del Shemá, las seis direcciones del Sefer Yetzirah y las seis sefirot descritas por el Zóhar no constituyen solamente un esquema cosmológico. Describen también la tarea cotidiana de cada judío: aprender a ordenar todas las dimensiones de la existencia alrededor de un único Centro.

La enfermedad del hombre moderno: vivir sin centro

Uno de los rasgos más característicos de la cultura contemporánea es la fragmentación.

El ser humano desempeña múltiples funciones: trabaja, estudia, forma una familia, participa en la comunidad, enfrenta responsabilidades económicas y procura cultivar su vida espiritual. Cada una de estas dimensiones reclama tiempo, energía y atención.

El problema no reside en la diversidad de responsabilidades.

La Torá nunca propuso una existencia reducida a una sola actividad.

El verdadero problema aparece cuando cada dimensión comienza a reclamar el lugar que únicamente corresponde al Santo, bendito sea.

Entonces la vida pierde su unidad interior.

El trabajo deja de ser un medio para servir a Dios y se convierte en la medida del valor personal.

La familia deja de ser un espacio de santidad para transformarse en una fuente de identidad absoluta.

El estudio corre el riesgo de alimentar el orgullo en lugar de la humildad.

Incluso la práctica religiosa puede convertirse en un instrumento para la búsqueda de reconocimiento.

Cuando el centro desaparece, las direcciones empiezan a competir entre sí.

El Shemá como acto de reorientación

Cada recitación del Shemá puede entenderse como una restauración de ese centro.

No se trata simplemente de recordar una verdad teológica.

El hombre vuelve a colocar toda su existencia bajo la soberanía del Único.

En ese instante, las múltiples dimensiones de la vida recuperan su jerarquía.

El trabajo continúa siendo importante, pero ya no ocupa el lugar de Dios.

La familia sigue siendo sagrada, pero deja de convertirse en un ídolo.

El éxito profesional conserva su valor, aunque ya no define la dignidad de la persona.

La salud, los bienes materiales y el prestigio social encuentran su justa proporción.

Nada pierde importancia.

Todo recupera su lugar.

Las seis direcciones del alma

Sin pretender establecer correspondencias rígidas, la imagen de las seis direcciones ofrece una poderosa herramienta de examen espiritual.

Arriba recuerda la vocación trascendente del hombre. Toda jornada necesita un momento en el que la mirada se eleve por encima de las preocupaciones inmediatas para recordar que la existencia posee un propósito eterno.

Abajo simboliza la humildad. El mismo hombre llamado a elevarse debe conservar siempre los pies sobre la tierra. La conciencia de la propia pequeñez protege contra la arrogancia espiritual.

Derecha evoca el Jesed, la capacidad de dar, compartir y construir. Una vida centrada únicamente en recibir termina por empobrecer el alma.

Izquierda representa la Guevurá, la disciplina necesaria para poner límites a los impulsos. La bondad sin discernimiento puede convertirse en debilidad; la disciplina sin misericordia degenera en dureza.

Adelante invita a vivir con propósito. La Torá no permite instalarse en la inercia. Cada día debe acercar al hombre un paso más a la misión que Dios le ha confiado.

Atrás recuerda la memoria. Israel camina hacia el futuro sin romper jamás con su pasado. La gratitud, la tradición y la conciencia histórica impiden que el progreso se transforme en olvido.

Cuando estas seis direcciones permanecen equilibradas, la persona comienza a experimentar una profunda unidad interior.

El Shiviti como disciplina de la conciencia

En este contexto adquiere una fuerza extraordinaria el versículo:

«שִׁוִּיתִי יְ־הוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד»

Los maestros del Musar observaron que la mayoría de los pecados no nacen de la malicia deliberada, sino del olvido.

El hombre olvida delante de Quién se encuentra.

Olvida el propósito de sus actos.

Olvida la dignidad de quien tiene delante.

Olvida la responsabilidad que acompaña a cada palabra.

El Shiviti constituye un ejercicio permanente contra ese olvido.

No añade nuevas obligaciones.

Transforma la manera de vivir las que ya existen.

Construir una Merkavá

Quizá una de las afirmaciones más profundas de la tradición sea que el ser humano puede convertirse en una Merkavá para la Presencia Divina.

Esto no significa alcanzar estados místicos extraordinarios.

Significa permitir que todas las facultades del alma avancen en una misma dirección.

Una carroza no cumple su función cuando cada rueda gira hacia un lado distinto.

Del mismo modo, la vida espiritual pierde estabilidad cuando la inteligencia busca una meta, las emociones otra y las acciones una tercera.

La Merkavá representa la armonía.

El Shemá enseña precisamente esa armonía.

La inteligencia reconoce la Unidad.

El corazón aprende a amar esa Unidad.

La voluntad comienza a obedecer esa Unidad.

Entonces la persona deja de vivir dividida.

El verdadero significado de la libertad

Desde esta perspectiva, la libertad adquiere un sentido profundamente distinto al propuesto por la cultura contemporánea.

No consiste en multiplicar indefinidamente las opciones.

Consiste en poseer un centro tan firme que ninguna circunstancia exterior pueda destruir la orientación de la vida.

Quien posee ese centro puede atravesar el éxito sin orgullo y la adversidad sin desesperación.

Puede recibir honores sin olvidar su pequeñez y soportar humillaciones sin perder su dignidad.

El Shiviti deja entonces de ser un versículo escrito en la pared de una sinagoga.

Se convierte en la arquitectura invisible de toda la existencia.

La santidad como orientación

Quizá podamos resumir toda esta enseñanza en una sola frase.

La santidad no consiste principalmente en abandonar el mundo.

Consiste en orientar correctamente todas las dimensiones del mundo.

Cada mañana, al recitar el Shemá, el judío vuelve a ordenar las seis direcciones de su universo interior.

Durante el resto del día, el Shiviti le recuerda continuamente hacia dónde deben permanecer orientadas.

En ello reside, quizá, una de las definiciones más profundas de la avodat HaShem: no escapar de la creación, sino aprender a habitarla con todas sus dimensiones dirigidas hacia el Único que les da existencia, unidad y sentido.

VII. Conclusión: El Shemá como arquitectura de la Unidad

Al comenzar este estudio nos formulamos una pregunta aparentemente sencilla: ¿existe una relación entre las seis palabras del primer versículo del Shemá, las seis direcciones del espacio descritas por el Sefer Yetzirah, la visión de la Merkavá, el Shiviti y la estructura de las diez sefirot?

El recorrido realizado permite responder afirmativamente, aunque con una importante precisión metodológica.

Las fuentes clásicas afirman de manera explícita varias de las relaciones estudiadas: el Sefer Yetzirah presenta los seis extremos de la creación sellados por el Nombre Divino; el Zóhar interpreta las seis palabras del Shemá como expresión de los Vav Ketzavot; la tradición rabínica comprende la prolongación de אחד como la aceptación del Reino de Dios sobre toda la creación; y el Rema sitúa el versículo "Shiviti HaShem Lenegdí Tamid" como fundamento de toda la vida espiritual.

Sobre ese sólido fundamento, este ensayo ha propuesto una lectura hermenéutica: contemplar las seis palabras del Shemá y las cuatro palabras del Shiviti como una única arquitectura simbólica de diez palabras, imagen de la plenitud representada por las diez sefirot. Esta propuesta no pretende introducir una innovación doctrinal ni sustituir la enseñanza de los maestros. Aspira, más modestamente, a poner en diálogo diversas intuiciones de la tradición para mostrar la extraordinaria coherencia interna del pensamiento judío.

Vista desde esta perspectiva, la recitación del Shemá deja de ser solamente un acto litúrgico.

Se convierte en un acto de orientación cósmica.

Cada una de sus seis palabras recuerda que la creación no es un conjunto de fuerzas dispersas, sino un universo sostenido por una única Voluntad. Cada vez que el judío proclama "HaShem Ejad", afirma que ninguna dimensión de la existencia puede comprenderse separada de su origen. El espacio, el tiempo, la historia y el alma encuentran su unidad en el Creador.

El Shiviti completa ese movimiento.

Mientras el Shemá orienta el universo hacia Dios, el Shiviti orienta la conciencia del hombre hacia esa misma Presencia. La arquitectura del cosmos se convierte entonces en arquitectura del corazón. El centro del universo y el centro de la vida dejan de ser dos realidades distintas.

Quizá aquí resida una de las enseñanzas más profundas de la tradición de Israel.

El problema fundamental del ser humano nunca ha sido la existencia de demasiadas direcciones.

La vida está llamada, por designio divino, a desplegarse en múltiples dimensiones: familia, estudio, trabajo, comunidad, responsabilidad social, crecimiento espiritual. La Torá no reduce esa riqueza; la santifica.

El verdadero peligro aparece cuando el hombre pierde el centro.

Toda forma de idolatría puede entenderse, en último término, como el intento de colocar una realidad creada en el lugar que únicamente corresponde al Creador. El dinero, el prestigio, el poder, el conocimiento, el placer o incluso la propia religiosidad pueden convertirse en falsos centros alrededor de los cuales comienza a organizarse la existencia.

Frente a esa permanente tentación, el Shemá constituye una revolución diaria.

Dos veces cada día el judío interrumpe el curso de sus ocupaciones para recordar que existe un único Centro absoluto.

Dos veces al día vuelve a orientar las seis direcciones de su universo interior.

Dos veces al día reconstruye, por medio de la palabra, la arquitectura espiritual de la creación.

Y durante el resto de la jornada procura vivir conforme al principio del Shiviti, manteniendo esa orientación en cada decisión, en cada encuentro y en cada pensamiento.

Bajo esta luz adquiere un significado aún más profundo la antigua enseñanza transmitida por el rabino Abraham BenHaím, en nombre del rabino David Chocron, acerca del "niduy espiritual" que experimentaría quien deja pasar deliberadamente el tiempo de la recitación del Shemá. Entendida como una enseñanza de musar —y no como una categoría halájica formal—, esa imagen expresa con gran fuerza que omitir el Shemá no significa simplemente dejar de cumplir una mitzvá; significa posponer el acto mediante el cual el hombre vuelve a alinear su universo interior con el Centro de toda realidad.

Tal vez por ello los sabios insistieron tanto en la kavaná. No basta pronunciar correctamente las palabras; es necesario permitir que ellas reordenen la conciencia. El Shemá no fue entregado únicamente para ser dicho. Fue entregado para transformar.

En un tiempo como el nuestro, caracterizado por la velocidad, la dispersión y la fragmentación de la atención, esta enseñanza adquiere una sorprendente actualidad. Nunca como hoy el ser humano ha estado expuesto a tantas direcciones simultáneas y, quizá, nunca como hoy ha corrido tanto riesgo de olvidar el Centro.

La respuesta de la Torá no consiste en reducir la complejidad de la vida, sino en devolverle su eje.

Por ello, cada recitación del Shemá puede contemplarse como una reconstrucción interior del Mishkán, una renovación de la Merkavá y una reafirmación del Tzelem Elokim con el que fue creado el hombre.

La creación comenzó cuando Dios ordenó el universo.

La vida espiritual comienza cuando el hombre permite que Dios vuelva a ordenar su alma.

Quizá esa sea, en definitiva, la enseñanza que atraviesa el Sefer Yetzirah, el Zóhar, la Merkavá, el Mishkán y el Shiviti: la santidad no consiste en escapar del mundo, sino en aprender a vivir en él con todas sus dimensiones orientadas hacia el Único que las creó, las sostiene y les da sentido.

Entonces las seis direcciones dejan de ser simples coordenadas del espacio.

Se convierten en los seis caminos por los que toda la creación retorna, una y otra vez, a la proclamación eterna:

«שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְ־הוָה אֱלֹהֵינוּ יְ־הוָה אֶחָד»

«"Escucha, Israel: HaShem es nuestro Dios; HaShem es Uno."»

El Arquitecto del Infinito: El Maguid de Mezritch.

Birshui Morai veRabotai

 

El Rabino hablo está mañana del Maguid de Mezritch.  Eso me recordó que la experiencia espiritual es inseparable del conocimiento.

El surgimiento del jasidismo en la Europa oriental del siglo XVIII e.c constituyó una de las transformaciones religiosas más significativas de la historia del judaísmo postmedieval.¹ En un contexto marcado por la pobreza, las secuelas de las persecuciones y una profunda crisis espiritual, la enseñanza de Rabí Israel ben Eliezer, el Baal Shem Tov (ca. 1700–1760), ofreció una renovada comprensión de la relación entre el hombre y Dios. Su mensaje afirmaba que la cercanía con la Presencia Divina no era patrimonio exclusivo de las grandes academias ni de la erudición talmúdica, sino una posibilidad abierta a todo judío que sirviera al Creador con sinceridad, alegría y pureza de corazón.²

Sin embargo, toda revolución espiritual requiere una estructura capaz de preservar su impulso inicial. La inspiración, por sí sola, difícilmente sobrevive al paso del tiempo si no adquiere un lenguaje, una metodología y un marco doctrinal que permitan transmitirla de generación en generación. La historia de las grandes corrientes religiosas demuestra que el carisma del fundador necesita ser acompañado por la labor paciente de quien organiza, sistematiza y desarrolla sus enseñanzas.³

Ese papel correspondió a Rabí Dov Ber de Mezritch (1704–1772), conocido universalmente como el Maguid de Mezritch. Si el Baal Shem Tov fue la fuente de la cual brotó el manantial del jasidismo, el Maguid fue quien trazó los canales que permitieron que esas aguas irrigaran todo el judaísmo de Europa oriental. Bajo su dirección, el movimiento dejó de ser un conjunto de círculos inspirados por la figura carismática de su fundador para convertirse en una escuela de pensamiento cuidadosamente articulada, con una teología, un método de formación y una red de discípulos que darían origen a casi todas las dinastías jasídicas posteriores.⁴

En muchos sentidos, el Maguid realizó una tarea comparable a la de un arquitecto: no creó la luz, pero edificó la estructura capaz de contenerla.

Antes de convertirse en el principal discípulo del Baal Shem Tov, Rabí Dov Ber representaba el ideal clásico del asceta Kabbalista. Era reconocido por su extraordinaria erudición talmúdica, su profundo dominio de la Kabbalah luriánica y una disciplina espiritual caracterizada por prolongados ayunos y severas mortificaciones corporales, prácticas que en aquella época eran consideradas por muchos como caminos legítimos hacia la purificación interior.⁵

Las privaciones deterioraron gravemente su salud hasta dejarlo prácticamente inválido. Fue entonces cuando escuchó hablar de un maestro establecido en Medzhybizh cuya fama de sanar enfermos y despertar almas comenzaba a extenderse por toda la región. Movido inicialmente más por la necesidad que por la convicción, emprendió el viaje para conocer al Baal Shem Tov.⁶

La tradición jasídica relata que el primer encuentro estuvo lejos de satisfacer sus expectativas. Dov Ber esperaba escuchar profundas disquisiciones sobre el Talmud o los complejos sistemas de la kabbalah. En cambio, el Baal Shem Tov habló con sencillez acerca de sus recorridos por los caminos, de las personas que encontraba y hasta del cuidado de sus caballos. Al intelectual formado en el rigor analítico aquello le pareció una pérdida de tiempo. Convencido de que no tenía nada que aprender de aquel hombre, decidió abandonar la casa esa misma noche.⁷

Antes de partir, sin embargo, el Baal Shem Tov pidió que lo condujeran nuevamente a su habitación de estudio. Allí abrió un ejemplar del Etz Jaim, la obra fundamental de la Kabbalah de Rabí Itzjak Luria, y señaló un pasaje particularmente complejo. Invitó a Dov Ber a explicarlo.⁸

El erudito desarrolló una interpretación impecable, apoyada en los comentaristas y en la lógica interna del texto. Cuando terminó, el Baal Shem Tov guardó silencio unos instantes y finalmente respondió:

"Tu explicación es correcta, pero todavía le falta vida".⁹

A continuación, tomó el mismo libro y comenzó a recitar el pasaje. Las fuentes jasídicas describen aquel instante con un lenguaje profundamente simbólico: la habitación pareció inundarse de una intensa luminosidad, las palabras adquirieron una fuerza casi palpable y la realidad espiritual evocada por el texto dejó de ser una abstracción para convertirse en una experiencia vivida. No se trataba simplemente de comprender la Kabbalah, sino de habitarla.¹⁰

La tradición no conserva la identidad exacta del pasaje. Lo esencial del relato no reside en el texto leído, sino en la enseñanza que transmite: el Baal Shem Tov mostró que la Kabbalah no es únicamente un sistema conceptual que debe comprenderse, sino una realidad espiritual que debe vivirse.¹¹

Más allá del carácter legendario de esta narración, su significado es transparente. El conocimiento intelectual, por elevado que sea, no agota la verdad espiritual. Existe una diferencia esencial entre conocer el mapa y recorrer el territorio, entre analizar las palabras de la revelación y permitir que esas palabras transformen la conciencia.

Existe una diferencia entre comprender intelectualmente la Kabbalah y experimentar la realidad espiritual descrita por ella.

Aquella noche cambió para siempre la vida de Rabí Dov Ber. El asceta que había dedicado años a dominar el cuerpo descubrió que aún debía aprender el arte más difícil: permitir que el conocimiento descendiera desde la mente hasta el alma. Con el amanecer nacía el discípulo que, pocos años después, habría de convertirse en el gran sistematizador del jasidismo y en el arquitecto intelectual de la revolución iniciada por su maestro.

Mordejai Yosef Douek

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Notas

1. Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (University of California Press, 1996); Immanuel Etkes, The Besht: Magician, Mystic, and Leader (Brandeis University Press, 2005).

2. Toledot Ya'akov Yosef; Shivchei HaBesht.

3. Arthur Green, The Light of the Eyes, Introducción; Ada Rapoport-Albert, Hasidism Reappraised.

4. Louis Jacobs, Seeker of Unity: The Life and Works of the Maggid of Mezhirech; Maggid Devarav LeYa'akov.

5. Maggid Devarav LeYa'akov, introducción; Jacobs, Seeker of Unity.

6. Shivchei HaBesht, edición crítica.

7. Shivchei HaBesht, relato del encuentro entre el Baal Shem Tov y Rabí Dov Ber.

8. Etz Chaim. La fuente no identifica qué pasaje fue leído.

9. Esta frase es una paráfrasis tradicional. No existe una versión textual única en las fuentes primarias.

10. Shivchei HaBesht; la descripción pertenece al género hagiográfico jasídico y fue ampliada por tradiciones posteriores.

11. Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic; Arthur Green, Introducción a The Light of the Eyes.

Cuando el Justo Cae: Reflexiones sobre el asesinato del rabino Amos Guetta זצ"ל

Hay noticias que conmocionan por la violencia de los hechos. Otras, en cambio, estremecen porque parecen herir el corazón mismo de aquello que una comunidad considera sagrado.

El asesinato del rabino y mekubal Amos Guetta זצ"ל, ocurrido en Netanya dentro de una yeshivá al término de las oraciones matutinas, pertenece a esta segunda categoría. No se trata únicamente de la pérdida de un reconocido maestro de Torá, guía espiritual y consejero de innumerables personas que buscaban reconstruir sus vidas. Es también el dolor de contemplar cómo un hombre dedicado durante décadas al estudio de la Torá, al servicio de Hashem y a la elevación de otras almas encontró una muerte tan violenta precisamente en el lugar donde enseñaba la santidad de la vida.

Las primeras investigaciones de las autoridades israelíes apuntan a que el presunto agresor, quien habría formado parte del círculo cercano del rabino y presentaría antecedentes de trastornos mentales, lo atacó tras una breve discusión. La noticia provocó una profunda conmoción en Israel, donde miles de alumnos, miembros de la comunidad judía libia y personas a quienes el rabino había acompañado en su retorno a la observancia expresaron su dolor por la pérdida de quien muchos describían como un verdadero hombre de Torá, un baal jesed y un conocedor tanto de la halajá como de los aspectos más profundos de la Kabbalah.

Este artículo nace, además, de una reflexión que hemos venido desarrollando desde hace una semana. Los acontecimientos recientes vividos en Venezuela —el terremoto, las pérdidas humanas, las tragedias que han sacudido a tantas familias y otros sucesos que han despertado una profunda conmoción— me han llevado una y otra vez a enfrentar las mismas preguntas que acompañan al ser humano desde los días de Iyov: ¿cómo sostener la emuná cuando el dolor parece desbordar toda explicación? ¿Cómo seguir hablando de la Providencia Divina cuando el sufrimiento toca incluso a quienes dedican su vida al bien, a la Torá y al servicio de Hashem?

La tradición de Israel nos enseña precisamente lo contrario: que los decretos del Santo, bendito sea, no pueden reducirse a interpretaciones apresuradas ni a explicaciones simplistas. «Porque Mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos Mis caminos, dice Hashem» (Isaías 55:8). Existe una distancia infinita entre la perspectiva humana y la Sabiduría Divina, y reconocer ese límite constituye, paradójicamente, una de las expresiones más profundas de la humildad espiritual.

La literatura rabínica y Kabalística enseña que existen dimensiones de la Providencia que permanecen ocultas al intelecto humano. Como afirma el versículo: «Las cosas ocultas pertenecen a Hashem, nuestro Dios; pero las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos» (Devarim 29:28). Por eso no pretendo preguntarme ¿por qué ocurrió esta tragedia? pues hacerlo sería buscar un conocimiento que la propia Torá nos niega. Mi propósito es más pequeño: reflexionar sobre aquello que sí nos enseñan nuestros Sabios cuando la oscuridad parece imponerse sobre la luz.

Porque hay momentos en que la emuná deja de ser una afirmación cómoda para convertirse en una decisión interior. Hay instantes en los que la fe no consiste en comprender, sino en permanecer. En seguir buscando el Rostro Divino incluso durante el hester panim, el ocultamiento del Rostro descrito por la Torá y desarrollado por nuestros Sabios; en continuar caminando aun cuando el cielo parece guardar silencio. Es precisamente en esos momentos cuando las enseñanzas de la Torá y de la Kabbalah dejan de ser conceptos abstractos y se convierten en una fuente de fortaleza para el alma quebrantada.

Hay acontecimientos que nos obligan a reconocer los límites del entendimiento humano. La muerte violenta de un hombre dedicado a la Torá, a la bondad y al acercamiento de las almas despierta preguntas que ninguna explicación apresurada puede satisfacer.

El Nefesh HaJaim enseña que el mundo visible no agota la realidad; existe un entramado espiritual cuya profundidad escapa a nuestra percepción. Del mismo modo, el Maharal de Praga recuerda que la Providencia Divina no puede medirse con los criterios limitados de la lógica humana, pues aquello que desde nuestra perspectiva parece fragmentación puede formar parte de un orden cuya totalidad solo pertenece al Santo, bendito sea.

El Zóhar habla de momentos de hester panim, el ocultamiento del Rostro Divino. No significa la ausencia de Dios, sino la ocultación de Su modo de actuar. La luz no desaparece; es nuestra capacidad de percibirla la que queda velada. Precisamente por ello, la fe no consiste únicamente en reconocer la presencia de Hashem cuando todo parece claro, sino también en permanecer fieles cuando el camino atraviesa la oscuridad.

El Ramjal, en Da'at Tevunot, explica que la historia avanza bajo una dirección providencial que conduce finalmente a la revelación de la unidad divina (yiḥud Hashem). Sin embargo, durante ese proceso, el ser humano solo contempla fragmentos de una obra cuyo diseño completo le permanece oculto. Pretender comprender cada tragedia equivaldría a querer juzgar un tapiz observando únicamente uno de sus hilos.

Por eso, la tradición judía no responde al sufrimiento con especulaciones, sino con humildad. No afirma conocer los decretos del Cielo; afirma, en cambio, que incluso cuando la comprensión nos abandona, la responsabilidad moral permanece. Frente al dolor, la respuesta no es interpretar los juicios divinos, sino aumentar la compasión, fortalecer la emuná, multiplicar los actos de bondad y aferrarse con mayor profundidad a la Torá.

Quizá esa sea una de las enseñanzas más difíciles de aceptar: hay silencios que no estamos llamados a llenar con respuestas, sino a atravesarlos con fidelidad. Y, como enseñaron nuestros Sabios, incluso en el más profundo hester panim, «toda la tierra está llena de Su gloria» (Isaías 6:3), aunque nuestros ojos aún no sean capaces de contemplarla plenamente.

Mordejai Yosef Douek

Las Tres Semanas (Bein haMetzarim): Historia, Halajá y el Sentido Espiritual del Duelo

Birshui Morai veRabotai

Nota del autor. El presente trabajo constituye una exposición halájica de carácter divulgativo, elaborada a partir del estudio y la investigación de las fuentes clásicas y de la literatura rabínica relevante. Su autor no posee ordenación rabínica (semijá), por lo que este texto no debe ser entendido como un pesak halajá (dictamen legal), sino como un material de estudio y difusión. En consecuencia, las cuestiones prácticas, los casos particulares o cualquier situación que requiera una aplicación específica de la Halajá deben ser consultados con un rabino competente (mara de'atra o autoridad halájica calificada), quien podrá orientar conforme a las circunstancias concretas de cada caso.

El presente trabajo constituye una reedición y revisión de un artículo publicado originalmente hace trece años. Con motivo de la proximidad del vigésimo aniversario de este blog, se ha considerado oportuno recuperar y actualizar algunos de sus contenidos, enriqueciendo su redacción, ampliando las referencias y revisando diversos aspectos de su exposición, con el propósito de ofrecer al lector una presentación más clara y rigurosa.

Asimismo, esta reedición ha sido realizada le'iluy nishmat (para la elevación del alma) de mi madre, Hannah bat Avraham Avinu. Que el mérito del estudio y de la difusión de las palabras de Torá contribuya a la elevación de su neshamá, y que el Santo, bendito sea, la haga partícipe de la vida eterna junto a los justos. Amén.

Dentro del calendario litúrgico judío, pocos períodos poseen una densidad histórica, jurídica y espiritual comparable a Bein haMetzarim (בין המצרים), las "Tres Semanas" que transcurren entre el ayuno del 17 de Tamuz y el de Tishá beAv (9 de Av). Durante estos veintiún días, el pueblo de Israel recuerda la destrucción del Primer y del Segundo Templo de Jerusalén, así como una serie de acontecimientos que marcaron profundamente su historia nacional y religiosa.

Lejos de constituir únicamente un tiempo de tristeza, Bein haMetzarim representa un proceso gradual de introspección espiritual. La Halajá establece un incremento progresivo de las prácticas de duelo conforme se aproxima Tishá beAv, reproduciendo litúrgicamente el avance histórico hacia la destrucción de Jerusalén. Este proceso no busca perpetuar el dolor, sino conducir al individuo y a la comunidad hacia la teshuvá (retorno espiritual), la reparación moral y la esperanza mesiánica.

La tradición rabínica entiende que la destrucción del Templo no fue un episodio exclusivamente político o militar, sino la manifestación histórica de una ruptura espiritual entre Israel y Dios. En consecuencia, el recuerdo de estos acontecimientos tiene una finalidad educativa: despertar la conciencia religiosa de cada generación y fortalecer su compromiso con la Torá y las mitzvot.

Como afirma el Rambam, el propósito de los ayunos públicos no consiste únicamente en conmemorar tragedias pasadas, sino en mover el corazón al arrepentimiento y recordar que los sufrimientos nacionales fueron consecuencia de las acciones humanas. Al reconocer esa realidad, la persona encuentra el camino para corregir su conducta y evitar la repetición de los errores del pasado (Rambam, Mishné Torá, Hiljot Ta'aniot 5:1).

El origen del nombre Bein haMetzarim

La expresión Bein haMetzarim proviene del Libro de las Lamentaciones:

«"Todos sus perseguidores la alcanzaron entre los estrechos." (Lamentaciones 1:3).»

En su contexto original, el versículo describe la desesperada situación de Jerusalén durante la conquista babilónica. Sin embargo, desde la época de los Gueonim esta expresión pasó a designar el período comprendido entre el 17 de Tamuz y el 9 de Av, interpretación que fue posteriormente codificada por las principales autoridades halájicas, entre ellas el Tur y el Shulján Aruj (Tur, Oraj Jaim 551; Shulján Aruj, Oraj Jaim 551:1).

Los comentaristas ofrecen diversas interpretaciones sobre el término metzarim. En su sentido literal significa "estrechos", "angosturas" o "lugares de opresión", evocando la imagen de alguien atrapado sin posibilidad de escape. Desde una perspectiva espiritual, los sabios vieron en esta expresión una metáfora del estado de ocultamiento de la Presencia Divina (Hester Panim), característico del exilio.

En la literatura jasídica, este período también ha sido entendido como un tiempo en el que la aparente distancia entre Dios y el ser humano constituye precisamente la oportunidad para buscar una relación más profunda con Él. De este modo, incluso el duelo contiene en sí mismo el potencial de la futura redención.

Los acontecimientos del 17 de Tamuz

La Mishná enumera cinco acontecimientos trágicos ocurridos el 17 de Tamuz, fecha que inaugura oficialmente el período de Bein haMetzarim:

1. Moisés rompió las primeras Tablas de la Ley tras el pecado del becerro de oro (Éxodo 32:19).

2. Durante el sitio de Jerusalén cesó el sacrificio diario (Korbán Tamid) por falta de animales.

3. Los romanos abrieron una brecha en las murallas de Jerusalén antes de la destrucción del Segundo Templo.

4. Apostomos quemó públicamente un rollo de la Torá.

5. Se erigió un ídolo dentro del Santuario (Mishná, Ta'anit 4:6).

Aunque pertenecen a épocas distintas, estos acontecimientos comparten un mismo denominador: representan una ruptura del vínculo entre Dios e Israel, ya sea mediante la idolatría, la interrupción del culto, la profanación de la Torá o el comienzo de la caída de Jerusalén.

El Talmud Bavlí explica que el ayuno fue instituido precisamente para mantener viva la memoria de estas tragedias y estimular la reflexión moral (Ta'anit 26b–28b).

Del 17 de Tamuz al 9 de Av: un duelo que progresa

Históricamente, las tres semanas reproducen el desarrollo de la tragedia nacional.

El 17 de Tamuz las murallas de Jerusalén fueron abiertas por las fuerzas romanas después de un prolongado asedio. Durante las semanas siguientes la ciudad permaneció bajo ataque constante hasta que, finalmente, el 9 de Av, el Templo fue incendiado y destruido.

La tradición observa además que el Primer y el Segundo Templo fueron destruidos en la misma fecha, hecho interpretado por los Sabios como una manifestación de la providencia divina y como una llamada permanente al examen de conciencia nacional (Talmud Bavlí, Ta'anit 29a).

Esta progresión histórica explica la estructura de las leyes de duelo: las restricciones aumentan gradualmente a medida que se aproxima el aniversario de la destrucción. Así, las Tres Semanas constituyen el primer nivel de duelo; los Nueve Días representan una intensificación de ese luto; y Tishá beAv concentra las prácticas más severas, comparables en muchos aspectos a las de un doliente durante el primer día de duelo.

El fundamento halájico del duelo nacional

Las normas que rigen Bein haMetzarim se encuentran principalmente en el Talmud, fueron sistematizadas por el Rif, el Rosh y el Tur, y alcanzaron su formulación normativa en el Shulján Aruj (Oraj Jaim 551–561), complementado por las glosas del Rema, que reflejan la tradición asquenazí.

Debe distinguirse cuidadosamente entre tres categorías jurídicas:

- Obligaciones establecidas por la Halajá, derivadas del Talmud o codificadas por los grandes compiladores.

- Costumbres comunitarias (minhagim), aceptadas por determinadas comunidades y posteriormente reconocidas por las autoridades halájicas.

- Prácticas de especial piedad (midat jasidut), observadas voluntariamente por quienes desean intensificar el espíritu de duelo.

Esta distinción resulta esencial para comprender las diferencias existentes entre las tradiciones sefardí y asquenazí. En numerosos casos no existe desacuerdo sobre los principios halájicos, sino sobre el alcance que determinadas costumbres adquirieron en las distintas comunidades de Israel.

El Rambam resume el objetivo de estas prácticas con notable claridad:

«"Todos estos o que recordamos." (Hiljot Ta'aniot 5:1).»

Así, el duelo judío nunca constituye una experiencia de desesperanza. Su finalidad es ética y espiritual: transformar la memoria histórica en un instrumento de renovación interior.

Las Tres Haftarot de la Reprensión (Shalosh dePuranuta)

Durante los tres Shabatot comprendidos entre el 17 de Tamuz y Tishá beAv se leen tres Haftarot especiales conocidas como Shalosh dePuranuta ("Las Tres de la Reprensión"). Estas sustituyen a la Haftará normalmente asociada con la parashá semanal y forman parte de un ciclo litúrgico cuidadosamente estructurado.

Las lecturas son:

- Jeremías 1:1–2:3 (Divré Yirmeyahu).

- Jeremías 2:4–28; 3:4 (Shimú Devar Hashem).

- Isaías 1:1–27 (Jazón Yeshayahu).

Estas profecías denuncian la corrupción moral, la injusticia social, la idolatría y el abandono del pacto con Dios. Sin embargo, su propósito no es únicamente anunciar el castigo, sino preparar espiritualmente al pueblo para el arrepentimiento.

Resulta significativo que inmediatamente después de Tishá beAv el calendario litúrgico cambie completamente de tono con las Siete Haftarot de Consolación (Shivá deNejemta), todas tomadas del libro de Isaías. Esta transición expresa uno de los principios fundamentales del judaísmo: incluso el duelo más profundo contiene la promesa de la restauración.

El significado espiritual de Bein haMetzarim

Los Sabios enseñaron:

«"Todo aquel que se lamenta por Jerusalén tendrá el privilegio de contemplar su alegría." (Talmud Bavlí, Ta'anit 30b).»

Esta afirmación resume la teología del período. El duelo por Jerusalén no responde únicamente a la pérdida de un edificio ni a la nostalgia de una antigua soberanía política. El Templo simbolizaba la manifestación visible de la Presencia Divina (Shejiná) en medio del pueblo de Israel. Su destrucción representa, por tanto, el exilio espiritual del hombre y la ruptura de la armonía entre el cielo y la tierra.

En este sentido, Bein haMetzarim invita a cada generación a preguntarse qué significa hoy "reconstruir el Templo". Los maestros de Israel respondieron que dicha reconstrucción comienza mediante la teshuvá, el estudio de la Torá, la práctica de la justicia y el perfeccionamiento del carácter.

Como enseñan los Sabios: "Toda generación en cuyos días el Templo no ha sido reconstruido debe considerarse como si hubiera sido destruido en sus propios días" (Talmud de Jerusalén, Yomá 1:1; cf. Talmud Bavlí, Yomá 9b). La memoria del pasado se convierte así en una responsabilidad para el presente.

De este modo, las Tres Semanas no constituyen simplemente un período de duelo nacional, sino un itinerario espiritual que conduce de la aflicción a la esperanza, del examen de conciencia a la reparación moral y del recuerdo de la destrucción a la expectativa de la redención prometida por los profetas.

Las Tres Semanas (Bein haMetzarim): Historia, Halajá y el Sentido Espiritual del Duelo Nacional.

La naturaleza progresiva del duelo

Una de las características más notables de Bein haMetzarim es el carácter gradual de sus prácticas de duelo. A diferencia de otras conmemoraciones del calendario judío, las restricciones no aparecen de forma repentina, sino que aumentan progresivamente conforme se aproxima Tishá beAv. Este desarrollo refleja el proceso histórico que condujo desde la apertura de las murallas de Jerusalén hasta la destrucción del Templo.

El principio general fue formulado por los Sabios y codificado posteriormente en la Halajá: cuanto más cercano se encuentra el aniversario de la destrucción, mayor debe ser la expresión pública y privada del duelo (Talmud Bavlí, Ta'anit 26b–30b; Rambam, Hiljot Ta'aniot 5; Shulján Aruj, Oraj Jaim 551).

Las restricciones de este período no poseen el mismo rango normativo. Algunas constituyen disposiciones halájicas ampliamente aceptadas; otras son costumbres comunitarias que, con el paso del tiempo, adquirieron fuerza obligatoria dentro de determinadas tradiciones. Por ello, las diferencias entre las comunidades sefardíes y asquenazíes deben entenderse como expresiones legítimas de la diversidad halájica y no como contradicciones.

Los matrimonios y las celebraciones

La primera manifestación del duelo consiste en la disminución de las expresiones públicas de alegría.

El Shulján Aruj establece que debe evitarse la celebración de matrimonios desde Rosh Jódesh Av (Oraj Jaim 551:2). Sin embargo, el Rema, reflejando la costumbre asquenazí, amplía esta restricción a todo el período comprendido entre el 17 de Tamuz y Tishá beAv.

En consecuencia:

Tradición sefardí

- Generalmente se permiten los matrimonios hasta el comienzo del mes de Av.

- Desde Rosh Jódesh Av se suspenden las bodas hasta después de Tishá beAv.

- Esta es la práctica derivada del Beit Yosef y seguida por numerosas comunidades sefardíes.

Tradición asquenazí

- No se celebran matrimonios durante las Tres Semanas completas.

- La prohibición comprende tanto la ceremonia religiosa como el banquete nupcial.

El fundamento de esta norma radica en el principio de que las manifestaciones públicas de gran alegría resultan incompatibles con un período destinado al recuerdo de la destrucción del Santuario.

Los compromisos matrimoniales (Erusín)

A diferencia del matrimonio, los compromisos o promesas de matrimonio (erusín o tena'im) permanecen permitidos.

El motivo es mencionado por las autoridades halájicas: evitar que otra persona formalice primero el compromiso con la futura pareja (Shulján Aruj, Oraj Jaim 551:2).

No obstante, durante los días de mayor intensidad del duelo se evita organizar banquetes festivos. Si se realiza un compromiso, suele limitarse a un encuentro familiar sencillo, sin música ni danzas.

La música y las manifestaciones de alegría

La abstención de música constituye una de las costumbres más extendidas de Bein haMetzarim, aunque su formulación actual es el resultado de un desarrollo halájico posterior.

Las autoridades medievales derivaron esta práctica de las leyes generales de duelo por Jerusalén y de la obligación de disminuir la alegría durante este período. El Mishná Berurá y el Aruj HaShulján consideran apropiado abstenerse de música instrumental y de bailes públicos (Mishná Berurá 551:16; Aruj HaShulján 551).

En la práctica contemporánea se acostumbra:

- No asistir a conciertos.

- No organizar bailes.

- Evitar música instrumental con finalidad recreativa.

Entre los decisores modernos existe discusión respecto a la música vocal sin acompañamiento instrumental, especialmente cuando tiene fines educativos o litúrgicos. Muchas autoridades permiten melodías relacionadas con el estudio de la Torá o el aprendizaje de los rezos, mientras que desaconsejan la música destinada exclusivamente al entretenimiento.

Viajes y actividades recreativas

Las fuentes clásicas no prohíben expresamente los viajes durante las Tres Semanas. Sin embargo, varias autoridades recomiendan evitar actividades particularmente peligrosas o destinadas únicamente al placer.

El Maguén Abraham, seguido por otros comentaristas, señala que este período ha sido considerado tradicionalmente como un tiempo de especial vulnerabilidad, recordando las numerosas calamidades ocurridas en estas fechas (Maguén Abraham 551).

Por ello, muchas comunidades acostumbran:

- Posponer excursiones de riesgo.

- Evitar deportes extremos.

- Reprogramar actividades innecesariamente peligrosas cuando ello sea posible.

No se trata de una prohibición absoluta, sino de una recomendación basada en el principio general de preservar la vida (pikuaj nefesh) y actuar con prudencia.

El corte de cabello y el afeitado

Una de las costumbres más conocidas de Bein haMetzarim es la abstención del corte de cabello.

Tradición asquenazí

El Rema dispone que hombres y mujeres eviten cortarse el cabello durante las Tres Semanas (Oraj Jaim 551:4). La práctica se extendió también al afeitado, aunque las autoridades contemporáneas discrepan respecto a ciertos casos relacionados con obligaciones laborales o situaciones de dignidad personal.

Tradición sefardí

Siguiendo la opinión del Shulján Aruj, la prohibición estricta comienza únicamente durante la semana en la que cae Tishá beAv (Shavúa Shejal Bo).

Cuando Tishá beAv coincide con domingo, dicha semana prácticamente no existe desde el punto de vista halájico, razón por la cual muchas comunidades sefardíes permiten el corte de cabello hasta el ayuno.

Esta diferencia constituye uno de los ejemplos más claros de la diversidad normativa entre ambas tradiciones.

La bendición de Shehejeianu expresa gratitud a Dios por haber permitido llegar a una ocasión especialmente alegre o experimentar algo nuevo.

Precisamente por ello surgió la costumbre de evitar aquellas situaciones que obliguen a pronunciarla durante Bein haMetzarim.

Entre ellas:

- estrenar ropa importante;

- adquirir objetos de especial satisfacción;

- consumir determinadas frutas de estación cuando corresponde recitar la bendición.

El Mishná Berurá explica que resulta poco apropiado agradecer haber llegado a "este tiempo" cuando se trata de días asociados con el duelo nacional (551:98).

No obstante, esta práctica admite importantes excepciones.

Mitzvot

Cuando la bendición forma parte del cumplimiento de una mitzvá que no puede posponerse —como un Brit Milá o un Pidión HaBén— se recita normalmente.

Frutas de estación

Si una fruta desaparecerá del mercado antes de finalizar las Tres Semanas, puede consumirse y recitarse la bendición.

Muchos asquenazíes prefieren reservarla para Shabat, mientras que algunos sefardíes, siguiendo la tradición del Arizal, evitan pronunciar Shehejeianu incluso en Shabat durante este período (Sha'ar HaKavanot).

Salud

Una mujer embarazada que experimente un fuerte deseo por una fruta nueva, o un enfermo cuya salud así lo requiera, puede consumirla sin restricción. En tales casos prevalece el deber de proteger la salud.

El estudio de la Torá y la reparación espiritual

Aunque las Tres Semanas son un período de duelo, no constituyen una suspensión de la vida espiritual. Muy por el contrario, los grandes maestros enseñaron que el recuerdo de la destrucción debe transformarse en crecimiento religioso.

El Rambam afirma que el propósito de los ayunos consiste en conducir al arrepentimiento (Hiljot Ta'aniot 5:1). De manera semejante, numerosos maestros medievales y modernos exhortaron a incrementar el estudio de la Torá durante este período.

Especial relevancia adquiere el estudio de las leyes relativas al Santuario.

En la visión del profeta Ezequiel, Dios ordena describir detalladamente el Templo a la Casa de Israel para que medite sobre su estructura y aprenda de ella (Ezequiel 43:10–11).

Los Sabios desarrollaron esta idea afirmando que quien estudia las leyes de los sacrificios es considerado como si los hubiera ofrecido (Talmud Bavlí, Menajot 110a). Sobre esta base, diversas autoridades recomendaron estudiar durante Bein haMetzarim la Mishná Midot, las secciones correspondientes del Mishné Torá de Maimónides y otros textos dedicados a la estructura del Beit HaMikdash.

Incrementar la tzedaká y las buenas obras

Junto al estudio de la Torá, numerosas autoridades contemporáneas exhortaron a incrementar la práctica de la tzedaká y de los actos de bondad.

El fundamento bíblico suele encontrarse en las palabras del profeta Isaías:

«"Sión será redimida mediante el derecho, y quienes retornen a ella mediante la justicia." (Isaías 1:27).»

Sobre la base de este versículo, el Rebe Menajem Mendel Schneerson insistió repetidamente en que el auténtico duelo por la destrucción del Templo debe expresarse mediante un aumento del estudio de la Torá, la tzedaká y el cumplimiento de las mitzvot. La reconstrucción espiritual precede y prepara la reconstrucción material de Jerusalén.

Así, las restricciones propias de Bein haMetzarim no constituyen un fin en sí mismas. Su verdadero propósito consiste en transformar el recuerdo de la destrucción en una oportunidad para renovar el compromiso con Dios, con la comunidad y con los ideales éticos de la Torá. 

Con la llegada del mes de Av, el proceso gradual de duelo iniciado el 17 de Tamuz entra en una nueva etapa. Mientras que las Tres Semanas recuerdan el comienzo de la trag edia nacional, los Nueve Días representan la aproximación inmediata al aniversario de la destrucción del Beit HaMikdash. Por esta razón, la Halajá incorpora nuevas restricciones destinadas a expresar con mayor intensidad el luto colectivo.

El fundamento de esta etapa se encuentra en la enseñanza de la Mishná:

««Cuando comienza el mes de Av, se disminuye la alegría.» (Mishná, Ta'anit 4:6; Talmud Bavlí, Ta'anit 29a).»

A diferencia del mes de Adar, cuya entrada invita a incrementar la alegría, Av recuerda la pérdida del centro espiritual de Israel. Sin embargo, los comentaristas subrayan que esta disminución de la alegría no implica desesperanza, sino una disposición interior de recogimiento y reflexión.

El Rambam explica que las prácticas de duelo tienen por finalidad despertar el corazón hacia el arrepentimiento y conducir a una transformación ética (Mishné Torá, Hiljot Ta'aniot 5:1).

El alcance de las restricciones

Las restricciones de los Nueve Días no poseen el mismo alcance en todas las comunidades.

El Shulján Aruj establece varias de ellas únicamente durante la semana en que cae Tishá beAv (Shavúa Shejal Bo), mientras que el Rema, siguiendo la costumbre asquenazí, las extiende desde Rosh Jódesh Av (Oraj Jaim 551).

Esta diferencia metodológica explica la mayor parte de las divergencias prácticas entre las comunidades sefardíes y asquenazíes.

La compra y confección de ropa

Durante los Nueve Días se evita adquirir prendas destinadas al disfrute personal.

El Shulján Aruj prohíbe confeccionar ropa nueva y realizar trabajos que produzcan especial satisfacción durante este período (Oraj Jaim 551:6–7).

Las autoridades posteriores ampliaron esta práctica a la compra de prendas nuevas cuando no existe una necesidad inmediata.

No obstante, existen diversas excepciones:

- ropa necesaria por motivos laborales;

- prendas indispensables para un niño;

- oportunidades económicas cuya pérdida ocasionaría un perjuicio considerable (davar ha-aved), caso en el que muchos decisores permiten efectuar la compra, posponiendo el uso de la prenda hasta después de Tishá beAv.

Lavado de ropa

El lavado de ropa constituye una de las manifestaciones clásicas del duelo.

Tradición asquenazí

Desde Rosh Jódesh Av se acostumbra abstenerse de:

- lavar ropa;

- enviar prendas a la lavandería;

- planchar;

- preparar ropa limpia para después del ayuno.

La prohibición incluye incluso prendas que no serán utilizadas durante los Nueve Días, pues el acto mismo del lavado se considera incompatible con el ambiente de duelo (Rema, Oraj Jaim 551:3).

Tradición sefardí

El Shulján Aruj limita esta restricción a la semana en que cae Tishá beAv.

Cuando el ayuno coincide con domingo, dicha semana prácticamente no existe desde el punto de vista halájico, razón por la cual numerosas comunidades sefardíes permiten lavar ropa hasta el propio ayuno.

El Kaf HaJaim, sin embargo, recoge costumbres más estrictas observadas por algunas comunidades orientales, especialmente aquellas influenciadas por la tradición Kabalística.

El uso de ropa recién lavada

Relacionada con la prohibición anterior se encuentra la costumbre de no vestir prendas recién lavadas.

En las comunidades asquenazíes se acostumbra utilizar previamente la ropa durante unos minutos antes del comienzo de los Nueve Días para que pierda la condición de "recién lavada".

Esta práctica aparece mencionada por diversas autoridades posteriores y refleja el deseo de mantener una continuidad en la expresión del duelo.

En honor del Shabat Jazón, sin embargo, se permite vestir ropa apropiada para el día sagrado, pues el honor debido al Shabat prevalece sobre las manifestaciones ordinarias de duelo.

El baño y la higiene corporal

La Halajá distingue cuidadosamente entre el baño por placer y el baño necesario por razones de higiene.

Baños recreativos

Durante los Nueve Días se evita:

- acudir a playas;

- utilizar piscinas;

- disfrutar de jacuzzis o baños recreativos;

- tomar baños prolongados con finalidad placentera.

Estas restricciones expresan la disminución voluntaria de las comodidades propias de la vida cotidiana.

Higiene personal

La higiene básica permanece permitida.

El Mishná Berurá explica que la eliminación del sudor, la suciedad o cualquier circunstancia que afecte la dignidad personal no constituye un acto de placer, sino una necesidad ordinaria (Mishná Berurá 551).

En consecuencia, está permitido:

- lavarse las manos;

- lavarse el rostro;

- ducharse cuando resulte necesario para mantener la higiene;

- bañarse por razones médicas.

Muchos decisores contemporáneos permiten duchas breves con agua templada cuando las condiciones climáticas lo hacen razonablemente necesario, especialmente en regiones de intenso calor.

La inmersión en la Mikvé

Las personas que acostumbran sumergirse regularmente en la Mikvé continúan haciéndolo cuando dicha práctica responde a una obligación halájica.

Respecto a las inmersiones voluntarias realizadas por motivos de piedad, las autoridades distinguen entre distintas circunstancias.

Quienes poseen una costumbre constante de sumergirse cada víspera de Shabat suelen mantener dicha práctica también antes de Shabat Jazón, procurando reducir al mínimo los aspectos recreativos del baño.

El corte de uñas

La cuestión del corte de uñas constituye uno de los ejemplos clásicos de diversidad entre los comentaristas.

Algunas autoridades desaconsejan cortarlas durante la semana de Tishá beAv por analogía con otras prácticas de duelo.

Otras permiten hacerlo cuando resulta necesario por razones de higiene o en honor del Shabat.

La práctica ampliamente aceptada consiste en permitir el corte de uñas el viernes cuando ello forma parte de la preparación habitual para recibir el Shabat.

El consumo de carne y vino

La abstención de carne y vino constituye una de las costumbres más representativas de los Nueve Días.

Su fundamento radica en que ambos elementos ocupaban un lugar central en el servicio del Templo:

- la carne procedía de los sacrificios;

- el vino acompañaba las libaciones (nesajim).

Al cesar el culto sacrificial con la destrucción del Santuario, los Sabios establecieron que la disminución voluntaria de estos alimentos recordara la pérdida del servicio divino.

El Shulján Aruj codifica esta práctica en Oraj Jaim 551:9.

La costumbre comprende:

- carne vacuna;

- carne ovina;

- carne de aves;

- vino;

- jugo de uva.

En cambio, el pescado permanece permitido, ya que nunca formó parte de los sacrificios del Templo.

Excepciones al consumo de carne

La Halajá reconoce diversas circunstancias en las cuales la abstención deja de aplicarse.

Entre ellas:

Enfermos

Toda persona cuya salud requiera una alimentación específica puede consumir carne.

Esta autorización incluye a enfermos leves cuando la recuperación pueda verse afectada por la restricción alimentaria.

Mujeres embarazadas y lactantes

Cuando exista necesidad médica o nutricional, pueden consumir carne sin inconveniente.

Niños

Los niños pequeños no participan plenamente de estas costumbres de duelo.

Las autoridades permiten proporcionarles carne cuando ello favorezca su adecuado desarrollo.

Las comidas de mitzvá (Seudot Mitzvá)

La alegría derivada del cumplimiento de una mitzvá posee un carácter distinto del disfrute ordinario.

Por ello, el consumo de carne y vino permanece permitido en celebraciones tales como:

- Brit Milá;

- Pidión HaBen;

- Siyum de un tratado talmúdico;

- algunas comidas relacionadas con matrimonios celebrados antes del inicio de las restricciones.

No obstante, los comentaristas limitan la participación a quienes guardan una relación razonable con la celebración, evitando convertir estas excepciones en oportunidades para eludir las costumbres de duelo.

La Havdalá durante los Nueve Días

La ceremonia de Havdalá requiere vino o jugo de uva.

El Rema señala que, cuando resulta posible, el vino debe ser bebido por un niño que tenga edad suficiente para comprender la bendición, pero que aún no haya alcanzado la edad de educarse en el ayuno de Tishá beAv (Oraj Jaim 551:10).

Si no hay un niño presente, quien recita la Havdalá bebe el vino normalmente.

Las autoridades sefardíes, siguiendo el Shulján Aruj, también permiten beber el vino de la Havdalá, pues el cumplimiento de la mitzvá prevalece sobre la costumbre de abstenerse de esta bebida.

El sentido espiritual de los Nueve Días

Los Nueve Días constituyen la culminación del proceso iniciado el 17 de Tamuz.

Las restricciones materiales —la ropa, el baño, la alimentación y las celebraciones— no buscan mortificar el cuerpo ni rechazar los bienes del mundo. Su finalidad consiste en hacer visible, incluso en los aspectos más cotidianos de la existencia, la ausencia del Santuario y la necesidad de su restauración espiritual.

El Maharal de Praga explica que el duelo judío no permanece orientado hacia el pasado, sino hacia el futuro. Precisamente porque Jerusalén posee un destino eterno, su destrucción nunca constituye la última palabra de la historia. El recuerdo del Templo alimenta la esperanza de su reconstrucción y motiva al individuo a participar, mediante la Torá, las mitzvot y la rectificación moral, en la preparación de la redención futura (Nétzaj Israel, caps. 24–26).

Así, al disminuir voluntariamente determinados aspectos de la comodidad cotidiana, el judío recuerda que la plenitud de la alegría solo será posible cuando la Presencia Divina vuelva a manifestarse plenamente en Sión, conforme a la promesa de los profetas.

Shabat Jazón: el Shabat de la Visión

El Shabat inmediatamente anterior a Tishá beAv recibe el nombre de Shabat Jazón, debido a que la Haftará comienza con las palabras:

««Visión (Jazón) de Isaías, hijo de Amotz…» (Isaías 1:1).»

Esta profecía constituye una de las más severas amonestaciones dirigidas al pueblo de Israel. El profeta denuncia la corrupción moral, la injusticia social y el formalismo religioso, recordando que el culto carece de valor cuando no va acompañado de justicia y fidelidad al pacto (Isaías 1:10–17).

No obstante, a pesar del contenido de la Haftará, el día conserva plenamente la santidad y la alegría propias del Shabat. La Halajá establece el principio de que el duelo público no puede manifestarse durante el día de descanso, pues el Shabat mismo es denominado «delicia» (oneg) y «gloria» (kavod) (Isaías 58:13; Talmud Bavlí, Shabat 113a).

Por ello, durante Shabat Jazón:

- se visten las mejores ropas de Shabat;

- se preparan comidas festivas;

- se consume carne y vino;

- se entonan los cánticos habituales del día;

- no se manifiestan públicamente signos de duelo.

Diversos maestros jasídicos, entre ellos Rabí Leví Yitzjak de Berditchev, interpretaron simbólicamente el nombre Jazón afirmando que, en este Shabat, cada alma recibe una visión espiritual del Tercer Templo. Aunque esta interpretación pertenece al ámbito homilético y no constituye una enseñanza halájica, expresa la convicción de que incluso en medio del duelo subsiste la promesa de la futura redención.

La víspera de Tishá beAv

La tarde del 8 de Av marca la transición entre las restricciones de los Nueve Días y el duelo absoluto de Tishá beAv.

Las autoridades distinguen entre la mayor parte del día, en la que aún rigen las normas de los Nueve Días, y las horas inmediatamente anteriores al comienzo del ayuno, cuando se celebra la Seudá haMafséket (la comida de interrupción).

La Seudá haMafséket

La Seudá haMafséket constituye la última comida antes del ayuno y posee un profundo simbolismo de duelo.

El Shulján Aruj (Oraj Jaim 552) establece varias normas específicas para esta comida.

Un solo alimento cocinado

Se acostumbra consumir únicamente un alimento cocinado.

La finalidad de esta limitación es reducir el carácter festivo de la comida y diferenciarla claramente de una comida ordinaria.

Los alimentos crudos —como frutas y verduras— pueden añadirse sin modificar este principio.

El huevo duro

Existe una antigua costumbre de comer un huevo cocido.

Su forma redonda simboliza el ciclo permanente de la vida y el duelo, así como la esperanza de que el sufrimiento no constituye una realidad definitiva.

En muchas comunidades se acostumbra mojar el huevo en ceniza, recordando las palabras del salmista:

««Porque he comido ceniza como pan…» (Salmos 102:10).»

La ceniza representa el estado de humillación nacional y el recuerdo de la destrucción del Santuario.

Sentarse en el suelo

Tradicionalmente la comida se consume sentado en el suelo o sobre un asiento inferior a tres tefajim (aproximadamente 24–30 cm, según las distintas opiniones halájicas).

Esta práctica reproduce externamente la actitud del doliente y prepara espiritualmente para el ayuno.

El Zimún

Normalmente, cuando tres hombres comen juntos, recitan el Zimún antes del Birkat HaMazón.

Sin embargo, durante la Seudá haMafséket se procura evitar esta obligación.

Por ello, tres personas no deben sentarse deliberadamente a comer juntas con la intención de formar un grupo, sino hacerlo por separado, preservando así el carácter individual e introspectivo de la comida.

El comienzo del ayuno

Las prohibiciones de Tishá beAv entran en vigor con la puesta del sol (sheki'at hajamá), salvo cuando el ayuno comienza inmediatamente después de Shabat.

Desde ese momento se aplican las cinco aflicciones establecidas por la Halajá, similares a las observadas en Yom Kipur, aunque con diferencias importantes en su significado.

Las cinco aflicciones

El Talmud establece que en Tishá beAv se observan cinco privaciones (Ta'anit 30a):

1. Comer y beber

La prohibición de ingerir alimentos o bebidas dura desde el comienzo del ayuno hasta la noche siguiente.

Como en todos los ayunos, la preservación de la vida (pikuaj nefesh) prevalece sobre la obligación de ayunar.

En consecuencia:

- los enfermos para quienes el ayuno represente un riesgo están exentos;

- las indicaciones médicas prevalecen sobre la observancia del ayuno;

- toda duda razonable respecto al peligro para la salud debe resolverse con la máxima prudencia.

2. Lavarse

Se prohíbe el lavado del cuerpo con fines de comodidad.

No obstante, permanecen permitidos:

- el lavado necesario para eliminar suciedad;

- el lavado por razones médicas;

- el lavado ritual obligatorio;

- el lavado de manos al salir del baño (limitado hasta los nudillos, según la costumbre).

3. Untarse con aceites o cosméticos

La aplicación de aceites, cremas o perfumes con finalidad de placer queda prohibida.

Sin embargo, el uso de medicamentos tópicos o cremas prescritas por razones médicas permanece permitido.

Se prohíbe utilizar zapatos confeccionados total o parcialmente en cuero.

Actualmente la mayoría de las comunidades emplean calzado de tela, goma o materiales sintéticos.

El fundamento de esta práctica radica en que el calzado de cuero simbolizaba históricamente comodidad y prestigio social.

5. Relaciones conyugales

Las relaciones matrimoniales permanecen prohibidas durante Tishá beAv, del mismo modo que en Yom Kipur.

Asimismo, los esposos observan las normas habituales de distanciamiento físico propias de otros períodos de abstención establecidos por la Halajá.

La lectura del Libro de las Lamentaciones

Después de la oración de Maariv se lee públicamente la Meguilat Eijá.

Tradicionalmente la sinagoga permanece tenuemente iluminada y los presentes se sientan en el suelo o en bancos bajos.

El tono de la lectura es pausado y solemne, reflejando el carácter elegíaco del libro.

Atribuido tradicionalmente al profeta Jeremías, Eijá constituye una de las expresiones literarias más profundas del sufrimiento nacional de Israel.

Las Kinot

Durante la mañana de Tishá beAv se recitan las Kinot, composiciones poéticas de duelo elaboradas por autores de distintas épocas.

Estas elegías recuerdan:

- la destrucción del Primer Templo;

- la destrucción del Segundo Templo;

- las Cruzadas;

- las persecuciones medievales;

- otras tragedias sufridas por el pueblo judío.

Muchas comunidades incorporaron también composiciones relativas a expulsiones, pogromos y acontecimientos posteriores de la historia judía.

Las restricciones al estudio de la Torá

Los Sabios enseñaron:

««Los preceptos del Señor alegran el corazón.» (Salmos 19:9).»

Precisamente por ello, el estudio ordinario de la Torá queda restringido durante Tishá beAv (Talmud Bavlí, Ta'anit 30a).

No obstante, se permite estudiar aquellos textos relacionados con el propio tema del duelo.

Entre ellos:

- el Libro de las Lamentaciones;

- el Libro de Job;

- las leyes del duelo;

- los pasajes talmúdicos sobre la destrucción del Templo (especialmente Guitín 55b–58a);

- las profecías de reprensión de Jeremías.

La finalidad de esta excepción consiste en mantener el estudio orientado hacia el significado espiritual del día.

El trabajo y las actividades cotidianas

Aunque técnicamente no existe una prohibición absoluta de trabajar, las autoridades halájicas desaconsejan realizar actividades comerciales o profesionales que distraigan del espíritu del ayuno.

El Shulján Aruj señala que quien se abstiene de trabajar durante Tishá beAv será bendecido por ello (Oraj Jaim 554).

En la práctica, muchas comunidades reducen las actividades laborales al mínimo indispensable.

El saludo entre las personas

Las manifestaciones habituales de cortesía también se modifican.

Se evita intercambiar saludos festivos o expresiones excesivamente alegres.

Cuando otra persona saluda primero, se responde con educación pero de manera sobria, preservando el carácter del día.

El mediodía de Tishá beAv

Los Sabios enseñan que el incendio del Templo comenzó el 9 de Av, pero continuó consumiéndolo durante gran parte del día siguiente (Talmud Bavlí, Ta'anit 29a).

Por esa razón, algunas restricciones permanecen incluso después del mediodía, mientras que otras comienzan a suavizarse.

En numerosas comunidades:

- se levantan los bancos bajos;

- puede volver a utilizarse una silla normal;

- se colocan nuevamente el talit y los tefilín durante la oración de Minjá, pues representan la esperanza de la futura restauración.

Cuando Tishá beAv cae en domingo

Si el ayuno coincide con domingo, el día anterior es Shabat.

En tal caso:

- todo el Shabat se desarrolla normalmente;

- se come carne y se bebe vino;

- no se realizan manifestaciones públicas de duelo;

- la tercera comida de Shabat constituye también la Seudá haMafséket.

Al concluir Shabat, antes de realizar cualquier trabajo o quitarse el calzado de cuero, se dice:

««Baruj haMavdil bein kódesh lejol.»»

Posteriormente comienzan plenamente las restricciones del ayuno.

La bendición sobre el fuego (Boré Meoré haEsh) se recita al comenzar Tishá beAv, mientras que la bendición sobre el vino de la Havdalá se pospone hasta la finalización del ayuno, conforme a la normativa establecida por el Shulján Aruj (Oraj Jaim 556).

Del duelo a la esperanza

Tishá beAv representa el punto culminante del duelo nacional, pero también marca el comienzo del camino hacia la consolación.

Inmediatamente después del ayuno se inicia el ciclo de las Siete Haftarot de Consolación (Shivá deNejemta), todas ellas tomadas del libro de Isaías. Este orden litúrgico refleja una profunda enseñanza teológica: el judaísmo nunca considera el duelo como un estado permanente. La memoria de la destrucción tiene por finalidad conducir al arrepentimiento, fortalecer la esperanza y preparar el corazón para la redención futura.

Como enseñaron los Sabios:

««Todo el que se lamenta por Jerusalén tendrá el mérito de contemplar su reconstrucción y su alegría.» (Talmud Bavlí, Ta'anit 30b).»

De esta manera, el ayuno no concluye con la desesperanza, sino con la certeza de que la historia de Israel se orienta hacia la restauración de Sión y la manifestación plena de la Presencia Divina.

Uno de los aspectos más importantes para comprender las leyes de Bein haMetzarim consiste en reconocer que la Halajá no evolucionó de manera uniforme en todas las comunidades judías. Aunque los principios fundamentales son comunes, la forma concreta en que se expresan las prácticas de duelo refleja la historia y las costumbres de las distintas diásporas.

En términos generales, las comunidades sefardíes siguen como autoridad normativa principal el Shulján Aruj de Rabí Yosef Caro (1488–1575), mientras que las comunidades asquenazíes siguen el Shulján Aruj junto con las glosas del Rema (Rabí Moshé Isserles, 1520–1572), quien incorporó las costumbres desarrolladas en Europa central y oriental.

No debe entenderse esta diferencia como la existencia de dos Halajot distintas, sino como la aplicación de un mismo sistema jurídico a tradiciones comunitarias diferentes. La coexistencia de estos minhagim constituye una expresión de la riqueza interna del judaísmo normativo.

Las divergencias más relevantes pueden resumirse de la siguiente manera:

Debe señalarse que incluso dentro del mundo sefardí existen diferencias entre las costumbres de las comunidades de Siria, Marruecos, Turquía, los Balcanes, Irak, Yemen y el Norte de África. Del mismo modo, las comunidades asquenazíes presentan variantes locales recogidas por obras como el Aruj HaShulján, el Mishná Berurá y otros compendios halájicos.

Una práctica especialmente recomendada por numerosas autoridades consiste en dedicar parte del estudio diario a las leyes del Beit HaMikdash.

El fundamento de esta costumbre se encuentra en la profecía de Ezequiel:

«Describe el Templo a la casa de Israel... para que se avergüencen de sus iniquidades y estudien su diseño» (Ezequiel 43:10–11).

El Midrash interpreta que Dios respondió al profeta cuando este preguntó cómo podía enseñar las leyes del Santuario mientras Israel permanecía en el exilio:

«El estudio de las leyes del Templo equivale, para Mí, a su construcción.»

Sobre esta base, muchas comunidades estudian durante estas semanas:

• la Mishná Midot;
• las leyes del Templo en el Mishné Torá (Hiljot Beit HaBejirah);
• los capítulos correspondientes del Tratado Tamid;
• diversos pasajes del Tratado Yomá.

Esta práctica recibió un notable impulso en la enseñanza del Rebe Menajem Mendel Schneerson, quien exhortó repetidamente a incrementar el estudio del Templo durante Bein haMetzarim como preparación espiritual para la futura redención.

Entre todas las explicaciones clásicas acerca del sentido de los ayunos públicos, la del Rambam ocupa un lugar central.

En Hiljot Ta'aniot (5:1), Maimónides enseña que el objetivo de los ayunos consiste en despertar el corazón al arrepentimiento. Las tragedias históricas no deben contemplarse como acontecimientos aislados del pasado, sino como advertencias permanentes que invitan a examinar la conducta presente.

Esta perspectiva evita dos extremos igualmente problemáticos.

Por una parte, impide reducir el duelo a una simple conmemoración histórica desprovista de consecuencias éticas. Por otra, evita interpretar el sufrimiento como un castigo arbitrario, subrayando la responsabilidad moral del ser humano y la posibilidad constante de transformación mediante la teshuvá.

El Maharal de Praga, en su obra Nétzaj Israel, desarrolla una profunda reflexión filosófica sobre la destrucción del Templo.

A su juicio, la destrucción no representa el fracaso definitivo del proyecto divino, sino una etapa dentro de la historia de Israel. Así como una semilla debe descomponerse antes de dar origen a una nueva vida, también la desaparición del Santuario prepara las condiciones para una manifestación futura más elevada de la Presencia Divina.

Desde esta perspectiva, el duelo judío nunca constituye una expresión de desesperanza. La destrucción y la redención forman parte de un mismo proceso histórico dirigido por la Providencia.

Una de las enseñanzas más influyentes de la literatura rabínica posterior aparece en el Nefesh HaJaim de Rabí Jaim de Volozhin.

El autor sostiene que el Santuario terrenal refleja una realidad espiritual superior. Las acciones humanas fortalecen o debilitan esa realidad, de modo que la reconstrucción del Templo comienza en el interior del individuo.

La santidad del Beit HaMikdash no depende únicamente de un edificio, sino de la relación entre Dios e Israel. Cada mitzvá, cada acto de justicia y cada estudio de la Torá contribuyen a restaurar ese vínculo.

Esta concepción complementa la enseñanza del Rambam: el duelo no concluye con el recuerdo del pasado, sino que impulsa una renovación ética y espiritual en el presente.

Las autoridades rabínicas coinciden en señalar que las restricciones de Bein haMetzarim deben ir acompañadas de un incremento positivo en tres ámbitos fundamentales.

Teshuvá

El examen de conciencia ocupa un lugar central durante estas semanas. La destrucción del Templo recuerda las consecuencias de la idolatría, la injusticia social y el odio gratuito (sinat jinam), causas señaladas por el Talmud para explicar la caída del Segundo Templo (Talmud Bavlí, Yomá 9b).

Estudio de la Torá

El incremento del estudio constituye una respuesta concreta a la pérdida del Santuario. La Torá mantiene viva la alianza entre Dios e Israel incluso en ausencia del Templo.

Tzedaká

El profeta Isaías declara:

«Sión será redimida mediante la justicia, y quienes retornen a ella mediante la rectitud» (Isaías 1:27).

Por ello, numerosas comunidades acostumbran aumentar las obras de caridad durante estas semanas, entendiendo que la reparación social constituye una condición indispensable para la futura redención.

Aunque las prácticas descritas pertenecen específicamente a la tradición judía, los profetas presentan a Jerusalén como un símbolo cuyo significado trasciende al propio pueblo de Israel.

Isaías anuncia un tiempo en el que todas las naciones acudirán al monte del Señor para aprender Sus caminos (Isaías 2:2–4).

En consecuencia, el duelo por Jerusalén no expresa únicamente la nostalgia por un pasado perdido. Representa también la esperanza de una humanidad reconciliada bajo los principios de justicia, paz y conocimiento de Dios.

Las Tres Semanas constituyen uno de los períodos espirituales más profundos del calendario hebreo. A través de una progresión cuidadosamente estructurada, la Halajá conduce al individuo desde el recuerdo histórico hacia la introspección personal, y desde el duelo hacia la esperanza.

Las restricciones relativas a la música, las celebraciones, la alimentación o la vestimenta no tienen como finalidad negar la bondad de la creación ni promover una espiritualidad basada en la tristeza. Su propósito consiste en recordar que la alegría plena permanece incompleta mientras la Presencia Divina no se manifieste nuevamente en Sión.

Como enseñaron los Sabios:

«Todo aquel que se lamenta por Jerusalén tendrá el mérito de contemplar su alegría» (Talmud Bavlí, Ta'anit 30b).

Esta afirmación resume la esencia de Bein haMetzarim. El judaísmo no convierte el duelo en un estado permanente, sino en un camino hacia la restauración. Recordar la destrucción significa asumir la responsabilidad de construir, mediante la Torá, las mitzvot y la justicia, las condiciones espirituales para la redención futura.

En palabras del profeta Zacarías, los ayunos asociados con la destrucción del Templo serán transformados, en la era mesiánica, «en días de gozo, alegría y festividad para la casa de Judá» (Zacarías 8:19). La memoria del dolor, lejos de ser el final de la historia, se convierte así en el fundamento de la esperanza.