La identidad halájica del vino: dilución, jugo de uva y vino moderno

Birshut Morai VeRabotai

La elaboración del vino y del jugo de uva constituye una parte importante de mi actividad profesional y representa uno de los medios con los que sostengo a mi familia y financio mis estudios. Esta labor me ha llevado a profundizar no sólo en la viticultura, la enología y los procesos de elaboración, sino también en las fuentes halájicas que regulan el estatus del vino dentro de la tradición judía.

El presente estudio nace precisamente de esa convergencia entre la práctica y el estudio. La experiencia adquirida en la selección de las uvas, los procesos de vinificación y la producción de jugo de uva kosher despertó en mí el deseo de comprender con mayor profundidad los fundamentos halájicos que determinan cuándo una bebida conserva la condición de yáyin y cuándo corresponde recitar la bendición de Borei Perí HaGafen.

No soy rabino ni pretendo emitir decisiones halájicas (pesak halajá). Mi formación se centra en el estudio de las fuentes clásicas y en la elaboración de vino y jugo de uva de la más alta calidad posible. Las conclusiones presentadas en estas páginas constituyen una recopilación y exposición de la opinión de los grandes poskim, particularmente del Talmud, el Tur, el Beit Yosef, el Shulján Aruj y de autoridades contemporáneas como el Rabino Ovadia Yosef z"l. Toda aplicación práctica en casos particulares debe consultarse con una autoridad rabínica competente.

Mi deseo es que este trabajo sirva para acercar al lector al extraordinario desarrollo de la halajá sobre el vino y, al mismo tiempo, contribuya a valorar con mayor profundidad la nobleza de la uva y el privilegio de producir un vino y un jugo de uva elaborados con excelencia técnica y fidelidad a la tradición halájica.

El vino ocupa un lugar único dentro de la halajá. A diferencia de las demás bebidas, posee una bendición propia —Borei Perí HaGafen— y se utiliza para cumplir mitzvot como el Kiddush (Pesajim 106a), la Havdalá (Berajot 33a; Shulján Aruj, Oraj Jaim 296) y las cuatro copas de Pésaj (Pesajim 108b; Shulján Aruj, Oraj Jaim 472). Precisamente por ello, los Sabios definieron cuidadosamente cuándo una bebida conserva la condición halájica de vino.

La discusión comienza en la Guemará (Bava Batra 96b–97a). Allí se describe un vino muy concentrado que normalmente se mezclaba con agua antes de beberse. En algunos casos, una parte de vino podía mezclarse con tres partes de agua sin perder su condición halájica. Rashi, ad loc., explica que ésta era la forma habitual de consumir los vinos fuertes de aquella época.

El Tur (Oraj Jaim 204) recoge esta enseñanza y el Shulján Aruj (Oraj Jaim 204:5) la codifica. El Rama, en ese mismo seif, añade: "ובלבד שלא יהא היין אחד מששה במים", estableciendo un límite relacionado con la dilución. El Shulján Aruj añade además que los vinos de su época ya no eran tan fuertes como los descritos por la Guemará; por ello, la cantidad de agua admisible depende de la naturaleza real del vino.

Esta interpretación es desarrollada por el Taz (O.C. 204:4), el Maguén Abraham (O.C. 204:9), el Pri Megadim, Eshel Avraham 204:9, el Mishná Berurá 204:31–32, el Aruj HaShulján 204:15–18, el Kaf HaJaim 204:31–35 y el Shulján Aruj HaRav 204:9, quienes explican que las proporciones mencionadas por la Guemará corresponden al vino fuerte de la antigüedad y no pueden trasladarse automáticamente a los vinos modernos.

Con base en estas fuentes, Rav Ovadia Yosef analiza la aplicación práctica para los vinos actuales en Yabia Omer, Yejavé Da'at y Yalkut Yosef (véase la referencia exacta correspondiente). Su conclusión práctica es que la bebida debe conservar inequívocamente su condición de vino; cuando el vino sigue siendo el componente predominante y mantiene su sabor característico, la bendición continúa siendo Borei Perí HaGafen.

La misma regla se aplica al jugo de uva. La Guemará enseña que el jugo recién exprimido recibe la bendición de HaGafen (Berajot 38a), principio codificado por el Rambam (Hiljot Berajot 8) y el Shulján Aruj (Oraj Jaim 202:1 y 272:2). Sin embargo, una dilución excesiva puede modificar su condición halájica si pierde la identidad de vino.

Es importante distinguir entre el agua utilizada durante el proceso normal de elaboración y una dilución posterior realizada por el consumidor. Los vinos elaborados conforme al proceso habitual de vinificación conservan su condición halájica de vino, siempre que mantengan las características reconocidas por la halajá.

Las proporciones de la dilución

La Guemará (Bava Batra 96b–97a) describe un vino tan fuerte que podía mezclarse con una parte de vino y tres partes de agua (1:3), equivalente aproximadamente a:

25 % de vino

75 % de agua

Rashi explica que ésta era la forma habitual de beber el vino en la antigüedad.

El Shulján Aruj (Oraj Jaim 204:5) advierte que los vinos posteriores ya no poseen esa fuerza, por lo que dichas proporciones no constituyen una regla universal.

A partir de esta base surgieron tres criterios principales:

1. Rama (Oraj Jaim 204:5)

El Rama escribe:

"ובלבד שלא יהא היין אחד מששה במים."

De aquí algunos comentaristas deducen que una mezcla cercana a un sexto de vino (≈16–17 %) podría conservar la bendición de HaGafen, siempre que el vino mantenga claramente su sabor. Esta explicación es desarrollada y limitada por el Taz, el Maguén Abraham, el Pri Megadim y el Mishná Berurá.

2. Los Ajaronim

El Pri Megadim, el Mishná Berurá (204:31–32), el Aruj HaShulján (204:15–18) y el Kaf HaJaim (204:31–35) explican que las proporciones del Talmud sólo eran aplicables a los vinos antiguos, cuya concentración era muy superior a la del vino moderno.

3. La práctica sefardí

Rav Ovadia Yosef, siguiendo el enfoque del Shulján Aruj y apoyándose en los Ajaronim y la tradición sefaradí, concluye que en los vinos actuales debe conservarse claramente la identidad del vino. En la práctica, cuando el vino constituye la mayor parte de la mezcla y mantiene su sabor característico, puede recitarse Borei Perí HaGafen (véase Yabia Omer, Yejavé Da'at y Yalkut Yosef, referencia exacta).

En síntesis:

1 parte de vino + 3 partes de agua (25 % de vino): Guemará, Bava Batra 96b–97a; Tur, O.C. 204.

≈16–17 % de vino: Rama, Oraj Jaim 204:5, explicado por Taz, Maguén Abraham, Pri Megadim y Mishná Berurá.

Mayoría de vino (más del 50 %): criterio práctico seguido por numerosos poskim contemporáneos, entre ellos Rav Ovadia Yosef, para los vinos modernos (referencia específica a verificar en sus responsas).

El principio que atraviesa todas estas opiniones permanece invariable: la bebida debe conservar el "shem yáyin" (שם יין), es decir, su identidad halájica de vino.

Más allá de las definiciones jurídicas, el concepto de shem yáyin (שם יין), la identidad halájica del vino, también puede apreciarse en la experiencia sensorial de quien lo degusta.

En una ocasión, un miembro de nuestra comunidad, acostumbrado a catar vinos, describió el vino que elaboramos con expresiones que resultan particularmente ilustrativas. Señaló que el vino conservaba cuerpo, que el sabor de la uva permanecía claramente identificable, que presentaba una persistencia gustativa prolongada y que, aun después de haberlo bebido, las notas propias del vino continuaban presentes en el paladar.

Desde el punto de vista enológico, estas cualidades corresponden a lo que se conoce como estructura, intensidad aromática, persistencia y retrogusto, características propias de un vino bien elaborado y equilibrado.

Naturalmente, la halajá no determina el estatus del vino únicamente por la percepción sensorial de un catador. Sin embargo, estas observaciones ayudan a comprender, de manera concreta, lo que los poskim expresan cuando afirman que el vino debe conservar su shem yáyin: es decir, que siga siendo reconocible como vino, no sólo por su composición, sino también porque mantiene las cualidades que lo identifican como tal.

En ese sentido, la experiencia práctica de la elaboración del vino y su evaluación organoléptica no sustituye a la halajá, pero permite apreciar cómo los principios establecidos por los Sabios encuentran una manifestación tangible en la realidad. Cuando un vino conserva su cuerpo, la expresión de la uva, su equilibrio y un retrogusto persistente, esas cualidades reflejan, desde la perspectiva técnica, la identidad que la halajá exige preservar para que continúe siendo considerado vino.

Vivir en Tishá Beav: El peso del silencio matutino y el reencuentro con el alma

Birshui Morai VeRabotai 

Hay días en el calendario que están marcados por la historia colectiva, pero hay momentos en los que esa misma historia atraviesa el cuerpo, se detiene en las manos vacías y se convierte en un espejo personal. Eso fue lo que me ocurrió este Tishá Beav, un día atravesado por el luto, la memoria y una profunda introspección que me sacudió desde lo más íntimo.

La mañana sin los signos del pacto

La tradición sefaradí de Marruecos tiene una particularidad que marca profundamente el ritmo de este día de duelo: a diferencia de las mañanas cotidianas, en Tishá Beav no se recita el Shajarit  con los Tefilin y el Talit. Esos mantos de luz y esas cajas de cuero que abrazan el brazo y el pensamiento -los símbolos tangibles de nuestro pacto diario con lo divino- se guardan. No se colocan al alba. Se postergan para la tarde, para el momento de Minjá, cuando la luz del día empieza a declinar y el consuelo comienza tímidamente a asomar.

Ese amanecer, al levantarme temprano con el propósito firme de cumplir con la plegaria y verme obligado a suspender ese gesto sagrado, experimenté un golpe seco en el pecho. No fue una simple observación teológica; fue una punzada de profunda tristeza.

El espejo de la rutina y la ausencia

En la quietud de esa mañana sin Tefilin ni Talit, mi mente hizo un viaje doloroso hacia mis propias vivencias cotidianas. ¿Cuántas veces, arrastrado por las urgencias de la vida, por los apremios del día a día o por limitaciones físicas particulares, me he visto corriendo, incapaz de ponerme los Tefilin a la hora debida de la mañana? ¿Cuántas mañanas se han desvanecido sin ese abrazo sagrado, postergando el vínculo para el momento de la tarde (Minjá)?

Y de pronto, la revelación me golpeó con toda su fuerza: cuando un judío no se coloca los Tefilin en la mañana cuando corresponde, la tradición nos enseña que es como si viviera un pequeño Tishá Beav.

Esa constatación me dejó sin aliento. Me di cuenta de que, sin darme cuenta, he estado transitando fragmentos enteros de mi vida viviendo en un estado de luto constante. Días en los que la premura del mundo material, el cansancio o los tropiezos físicos me roban el amanecer espiritual, dejándome en la intemperie, con las manos vacías y el alma sintiendo el peso de la ausencia, exactamente igual que en el día más triste del año.

De la tristeza a la introspección transformadora

Esta enseñanza no nació de los libros ni de las aulas de estudio; nació del dolor de reconocerme en esa carencia. La tristeza inicial, sin embargo, no tardó en mutar en una profunda introspección.

Comprendí que la vida está llena de pequeños exilios cotidianos. A veces nos alegramos de cumplir con las formalidades tarde, consolándonos con que "al menos se hizo en Minjá", pero el alma resiente la mañana desatendida. El verdadero reto no es flagelarnos por los días en que la realidad nos sobrepasa y no podemos sostener el ritmo ideal, sino despertar ante esa sensación de duelo para valorar con renovada pasión cada vez que sí logramos atar las correas del cuero a nuestro brazo y a nuestro corazón.

Porque cuando finalmente nos ponemos los Tefilin y el Talit —ya sea en la calma de un amanecer ganado a pulso o en el refugio vespertino de Minjá— estamos declarando que, a pesar de las ruinas cotidianas y de los días que se sienten como Tishá Beav, el pacto sigue vivo, la luz sigue buscando grietas para colarse, y la redención, despacito, siempre vuelve a empezar.

Mordejai Yosef Douek 

La Yeshiva Bet El: El corazón histórico del estudio de la Kabbalah en Jerusalén

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La Yeshiva Bet El (cuyo nombre significa «Casa de Dios»), también conocida como Midrash Hasidim o Yeshivat haMekubalim (la Yeshiva de los Cabalistas), es uno de los centros de estudio místico y espiritual más emblemáticos e influyentes del judaísmo. Ubicada en Jerusalén, su legado se extiende a lo largo de casi tres siglos, combinando la devoción mística, la oración profunda y la transmisión de los secretos de la Torá.

​Orígenes y los tiempos de Shalom Sharabi

​Fundada en 1737 por el rabino Gedaliah Hayon, originario de Constantinopla, la institución nació con el propósito exclusivo de promover el estudio de la Kabbalah en la Ciudad Santa. Sin embargo, su verdadero despegue espiritual llegó en la década de 1740, con la llegada de un joven prodigio yemení: el rabino Shalom Mizrachi Sharabi, conocido popularmente como el Rashash.

​Gracias a su genialidad y profundidad intelectual, Sharabi asumió la dirección de la yeshiva a petición del fundador. Bajo su liderazgo, el centro floreció hasta convertirse en una de las instituciones más respetadas de Jerusalén, congregando a decenas de eruditos tanto de comunidades sefardíes como askenazíes.

​El rabino Sharabi estructuró la vida de la yeshiva en torno a una intensa rutina de oraciones y meditaciones basadas en las enseñanzas del Arizal (el rabino Isaac Luria). Fue el autor del famoso libro de oraciones Nahar Shalom (y del sistema conocido como Siddur haRashash), el cual, junto con las obras del rabino Jaim Vital, se convirtió en el pilar fundamental del estudio cabalístico en la institución.

​Organización y rigor espiritual

​La vida en la Yeshiva Bet El era sumamente rigurosa y estaba dividida en cuatro grupos con horarios estrictos que cubrían prácticamente las 24 horas del día:

1. ​La medianoche: Un primer grupo se levantaba a medianoche para recitar el Tikkun Hatzot (lamentación por la destrucción del Templo) y estudiar la kabbalah del Arizal hasta el amanecer.
2. ​La mañana: Tras los rezos matutinos (Shajarit), el segundo grupo profundizaba en los escritos del Arizal hasta el mediodía.
3. ​La tarde: Desde el mediodía hasta el anochecer, el tercer grupo estudiaba la Mishná con el clásico comentario del rabino Obadiah de Bartenura.
4. ​La noche: Después de la oración de la tarde-noche (Ma’ariv), el cuarto grupo se dedicaba al estudio del Talmud y el Shulján Aruj.

​Con los años, la fama de la yeshiva atrajo a grandes luminarias del mundo rabínico, como el rabino Jaim Yosef David Azulai (el Hida), Avraham Gershon de Kitov y Yom Tov Algazi. En 1757, el rabino Sharabi instituyó un grupo selecto de doce discípulos llamado Ahavat Shalom (Amor a la Paz), cuyos miembros firmaron un pacto de fraternidad eterna y apoyo mutuo incondicional ante cualquier adversidad.

​Reveses históricos y resurgimiento

​A lo largo de los siglos, el edificio original de la yeshiva en el Barrio Judío de la Ciudad Vieja albergó a numerosos sabios e inmigrantes que llegaban a Jerusalén en busca de crecimiento espiritual. No obstante, la historia de la estructura sufrió duros golpes: en 1927, un terremoto sacudió la zona y obligó a demoler el inmueble, aunque fue reconstruido y ampliado rápidamente en marzo de 1928.

​Trágicamente, durante la guerra de independencia de Palestina (1947-1949), el edificio fue saqueado y profanado. A pesar de este duro revés, el espíritu de Bet El no se extinguió. El rabino Ovadia Hedaya (quien lideró la tradición de Bet El en años anteriores) comenzó a revitalizar las enseñanzas en la calle Rashi, en el sector occidental de Jerusalén.

​Finalmente, tras la Guerra de los Seis Días y la reunificación de Jerusalén, la yeshiva regresó a sus raíces en el Barrio Judío en 1974, bajo el liderazgo del carismático rabino Yehuda Getz, quien también fuera el rabino oficial del Muro Occidental (Kotel).

​Legado contemporáneo

​Hoy en día, la Yeshiva Bet El opera en dos sedes principales: la histórica de la calle Rashi en el oeste de Jerusalén y la restaurada en el Barrio Judío de la Ciudad Vieja (reinaugurada formalmente en 1995 como Yeshivat HaMekubalim Beit El).

​Por sus aulas han pasado figuras icónicas del misticismo judío moderno, como el mundialmente famoso rabino Yitzchak Kaduri, fallecido en 2006. En la actualidad, bajo la guía espiritual de líderes como el rabino Yisrael Avi`hai, la Yeshiva Bet El continúa siendo un faro vivo de misticismo, preservando el fuego de la sabiduría secreta de la Torá en el corazón de Jerusalén.

El descubrimiento del joven zapatero yemení que se convirtió en uno de los más grandes kabbalistas de Jerusalén

Birshui Morai VeRabotai 

Se han atribuido numerosos títulos al Rashash -el rabino Shalom Mizrahi Didia Sharabi-, considerado uno de los más grandes cabalistas de la historia, y son muchas las leyendas que circulan sobre su figura. Sin embargo, ninguna resulta tan conmovedora como el relato de sus orígenes y su llegada a Jerusalén.

Existen diversas versiones de esta historia, de las cuales se destaca la siguiente:

El Rashash nació en Yemen, en el seno de una familia humilde, siendo hijo de un vendedor ambulante. Siguiendo los pasos de su padre, recorría los pueblos ofreciendo mercancías, mientras aprovechaba cada momento libre para estudiar la Torá y profundizar en la sabiduría de la Cábala. Debido a su notable apostura, el joven enfrentó duras pruebas. Se cuenta que, en una ocasión, mientras caminaba por la calle, una mujer rica lo invitó a entrar a su casa con el pretexto de ver sus productos. Una vez dentro, intentó seducirlo; sin embargo, emulando al bíblico José, el Rashash logró escapar de la tentación saltando por la ventana de un tercer piso. Tras este episodio, huyó de la ciudad y emprendió un largo viaje que lo condujo finalmente a Jerusalén.

En aquella época, ya funcionaba en la ciudad la prestigiosa yeshivá cabalística "Beit El", fundada por el rabino Gedaliah Hayon. Aunque el joven no intentó ingresar formalmente como estudiante, su anhelo inquebrantable de escuchar las enseñanzas de los sabios lo llevó a insistir hasta que el director de la institución accedió a contratarlo como asistente. De este modo, se ganaba el sustento sirviendo café a los eruditos de la yeshivá cada día.

Poco después, un fenómeno prodigioso comenzó a desconcertar a la comunidad: cada vez que los cabalistas tropezaban con un pasaje complejo o una contradicción en sus estudios, aparecía misteriosamente una nota durante la noche con la solución exacta a sus interrogantes. El director de la yeshivá interrogó a los estudiantes para dar con el autor de las notas, pero todos negaron tener conocimiento al respecto. ¿Se trataba acaso de una revelación del profeta Elías?.

Hubo, sin embargo, alguien que decidió desentrañar el misterio: Hannah, la hija del director de la yeshivá. Una noche, se ocultó dentro del Beit Midrash y presenció con sus propios ojos cómo el joven asistente depositaba la nota en el lugar correspondiente.

Al descubrirse la verdad, el rabino Hayon tomó medidas inmediatas: relevó al Rashash de sus labores de servicio y lo integró de inmediato como alumno destacado de la yeshivá. Poco tiempo después, el Rashash contrajo matrimonio con Hannah Hayon y, tras el fallecimiento del rabino Gedaliah Hayon, lo sucedió en el cargo de director de la institución.

El 10 de Shevat de 1777 (hace 239 años), el Rashash partió de este mundo y fue sepultado en el Monte de los Olivos. Desde entonces, cada año en el aniversario de su fallecimiento, se congregan fieles en el lugar para honrar la memoria de este sabio justo.

Un relato ejemplar

Birshui Morai VeRabotai 

Cierto día, un judío se presentó ante el santo gaón, el rabino Jaim Shaul Douek, y le relató su desgracia entre lágrimas. Explicó que se dedicaba al comercio de ropa y trapos viejos y que todos sus ahorros ascendían apenas a diez liras. Acostumbraba a comerciar con un vecino árabe, quien, con el tiempo, comenzó a pedirle dinero prestado de manera reiterada hasta dejarlo sin un solo centéntimo. Cuando el judío le exigió la devolución de su dinero, el árabe le entregó las joyas de su esposa como garantía.

​Sin embargo, los años pasaron, el deudor desapareció, el comerciante se quedó sin capital para trabajar y, por si fuera poco, temía vender las joyas, las cuales ni siquiera cubrían la mitad de la deuda. Desesperado, le preguntó al rabino qué debía hacer. El gaón le aconsejó que fuera al Muro de las Lamentaciones a presentar su causa ante Dios, y así lo hizo.

​Al día siguiente, de forma inesperada, el árabe se le acercó y le preguntó: —¿Dónde está la prenda?

El judío respondió: —En mi casa, pero no puedo ir ahora. ¡Ven mañana con el dinero y te devolveré las joyas!

Al día siguiente, el hombre regresó con todo el dinero en efectivo, explicando que su esposa había comenzado a gritarle de repente exigiendo que recuperara las joyas bajo amenaza de muerte. Aunque él en realidad ya no tenía interés en rescatarlas debido a su escaso valor, se vio obligado a pagar la deuda completa, y el judío recuperó su dinero. (Relatado por el rabino Noah Gad Weintraub en su obra 'Yishivei Hokhma', tras escucharlo del rabino Chaim Ze'ev Milstein).

Si los primeros son como ángeles...

Birshui Morai VeRabotai 

El presente articulo corresponde a una traducción y adaptación de un artículo en hebreo (https://cityofdavid.org.il/haim/)

Rabino y sabio kabbalista Jaim Shaul HaCohen Douek zt"l (conocido como HaShad)

El kabalista rabino Jaim Shaul HaCohen Douek zt"l (Hasdah) nació en Alepo, Siria, el 14 de Jeshván de 5618 (1857). Fue uno de los grandes sabios de Israel y de los principales kabalistas de Jerusalén. Desde su juventud destacó por un talento extraordinario combinado con una profunda diligencia. Tras estudiar con esmero el Shas y los Poskim, se adentró en el estudio de la sabiduría oculta, dedicándose a lo largo de su vida a transmitir sus secretos a un grupo selecto de discípulos.

En 1886, antes de cumplir los treinta años, fue nombrado Moré Horaá (autoridad rabínica) de Alepo; y aunque en su ciudad había eruditos de mayor edad, todos aceptaron su guía y sus enseñanzas. En 1890, a los 32 años, emigró a Eretz Israel y se integró en la célebre Yeshivá "Beit El", de la cual llegó a ser director. Su mayor anhelo era difundir la Torá del Jen (gracia divina) en todo Israel para acelerar la redención completa del pueblo. Poco a poco, su fama como eminencia en la Torá revelada y oculta se extendió por toda la Diáspora. Cuando el venerable rabino Nissim Nachum fundó la Yeshivá "Rehovot HaNahar" en el barrio de Bujarim en 1898 -donde cerca de 60 eruditos de la Kabbalah estudiaban y rezaban siguiendo las intenciones del Rashash-, nuestro sabio fue llamado para dirigirla y enseñar la Torá a los fieles.

Durante todo el año, oficiaba como Shaliah Tzibur ante el Arca sagrada, permaneciendo de pie durante largo rato y elevando sus plegarias conforme a las profundas intenciones kabbalísticas, sin necesidad de un sidur en las manos. Durante las Altas Fiestas, numerosos habitantes de Jerusalén abarrotaban la sinagoga para rezar junto a él y recibir sus bendiciones. En la plegaria de Shajarit, al llegar a la bendición «Aquel que hace retornar Su Presencia Divina a Sión», rompía a llorar con tanta intensidad que, al finalizar el rezo, el suelo donde había estado de pie quedaba empapado por sus lágrimas.

Durante los años de la Primera Guerra Mundial, comenzó a sufrir de la vista. Ante la escasez casi total de médicos, su familia y sus alumnos le insistieron en viajar al extranjero para recibir tratamiento y evitar una ceguera irreversible. Sin embargo, a pesar del grave riesgo para su salud visual, se negó rotundamente a abandonar el país. Se sometió a una intervención quirúrgica en Israel, pero la operación falló y perdió por completo la vista en ambos ojos. Al despertar de la anestesia y enterarse de que jamás volvería a ver la luz del día, exclamó con firmeza: «¡Todo ha valido la pena, con tal de no abandonar nuestra Tierra Santa, ni siquiera por una hora!».

Falleció el 4 de Tevet de 5693 (1933) en Jerusalén, a la edad aproximada de 75 años, y fue sepultado en el Monte de los Olivos, en la sección sefardí.

(En 1942, vándalos árabes irrumpieron en el Monte de los Olivos, profanando tumbas, destruyendo lápidas y dañando los monumentos de muchos de los santos más venerados de Jerusalén. Entre ellos se encontraba la tumba de este justo, la cual ha sido restaurada recientemente, ubicándose su monumento conmemorativo cerca de su lugar de sepultura original).

Hace un año de esta respuesta

No te comprometas en vano...

Segun la tradición estás personas entraron vivas al Gan Edén:

Janoj (1), Eliezer (2), Seraj (3), Batia (4), Eliahu (5), Mashiaj (5), Jiram Rey de Tzur (6) (a él lo sacaron luego, algunas opiniones dicen que no entró, pero lo pongo en la lista), Eved Melej Hakushi (7), Rabí Yehoshua ben Levi (8). 

¿Cuál fue el mérito de Rabí Yehoshua Ben Levi para permanecer en el Gan Edén? 

De acuerdo con Ketubot 77b, como nunca había solicitado la disolución de un juramento, se le permitió permanecer en el paraíso. 

Por eso es importante no comprometerse en vano, y mantener la palabra.

Shema Israel. Vaetjanan

Vaetjanan. 

El Shema Israel es una de las oraciones más fundamentales y sagradas en la tradición judía. Sus palabras:

ְשמע ישראל יי אלוקינו יי אחד

שמע

Nos invitan a escuchar y comprender la esencia de nuestra fe. "Shema" significa "escucha" o "oye", y se refiere a la capacidad de escuchar y recibir la sabiduría divina. 

El acto de oír es un proceso que se encuentra más allá de nuestra voluntad, y nos dirige hacia nuestro interior, hacia la verdadera naturaleza de nuestro deseo y alma.

ישראל

La palabra "Israel" representa la voluntad del alma de retornar a su fuente, el Infinito-Ein-Sof. Esto nos recuerda que nuestra verdadera naturaleza es espiritual y que estamos conectados con algo más grande que nosotros mismos. 

El nombre Israel se puede permutar de las siguientes formas: 

ישר אל "Yashar El "Directo D-os

שיר אל "Shir El "Canto a D-os

יש רלא "Iesh Rala "Hay 231  

יי

El nombre HaShem se refiere a la Realidad y Voluntad Superior que está en equilibrio con las leyes de la Creación. Esto nos muestra que hay una fuerza divina que guía y dirige el universo.

אלוקינו

El nombre "Elokeinu" se refiere a la Voluntad Superior manifestándose en los planos inferiores. Esto nos muestra que la fuerza divina no solo es trascendente, sino que también está presente en nuestro mundo y en nuestras vidas. La Torá nos enseña que el nombre "Elokim" designa la forma en que la Luz Superior se reviste en las leyes de la naturaleza. La multiplicidad en la Unidad.

אחד

La palabra "Ejad" significa "Uno", y nos indica que lo Superior y Su manifestación son Uno. Esto nos muestra que no hay separación entre la fuerza divina y el mundo que creamos. El Shema Israel es un llamado a la unidad, a reconocer que todo está conectado y que nuestra verdadera naturaleza es espiritual.

La puesta en práctica del Shema Israel es un proceso que requiere dedicación y compromiso. La oración debe envolver todo nuestro ser y activar lo más profundo de nosotros. 

Al recitar el Shema, trascendemos el tiempo y el espacio y nos fusionamos con la Luz Infinita. Esto nos permite unificar nuestra realidad limitada y trascender el mundo sensorial, alcanzando un estado de conciencia más elevado y conectado con la fuente divina.

El ascenso de los mundos a través de la oración

Birshui Morai VeRabotai 

Que el mérito de este estudio sea para la Elevación de mi madre su sierva Jannah Bat Abraham Avinu 

Deseo comenzar con una introducción, para ilustrar y explicar de forma sistemática los conceptos que vamos a exponer aquí.

Shlomó HaMelej dice en su oración:

"Los cielos, la base de tu asiento" (Melajim Alef 8:39)

La palabra que aquí los traductores por lo general traducen como "base" es "Majon" מכון, con ella quisiera iniciar porque no es la única vez que encontramos tal palabra en el Tanaj.

"La rectitud y el juicio son la base (Majon) de tu trono" Tehilim 89:15

Además, en otros pasajes de las Escrituras, el Bet HaMikdash se describe como la "base" sobre la que HaShem "se sienta". 

La palabra Majon proviene de la raíz Kon כן, que también es la raíz de la palabra Hekin, que significa "preparar". Por lo tanto, Majon no solo se refiere a una base "física", sino a una preparada para un propósito específico. 

Como dice la Escritura: "Fundó la tierra sobre su base (Majon)" Tehilim 104:5. Lo que sugiere inequívocamente que todo en el "mundo físico" tiene "una base o contraparte espiritual concreta" a través de la cual puede ser elevado. 

En general, el antropomorfismo de "sentarse", aplicado a HaShem implica un sentido de descenso. Cuando alguien se sienta, baja su cuerpo. De manera similar, cuando Dios se "sienta", "baja" su esencia para involucrarse en su Creación. La expresión "Trono de HaShem" en la Biblia se refiere al vehículo a través del cual Él expresa esa preocupación.

En Kabbalah aprendemos una regla general  que dice que "todo despertar desde abajo" motiva un "despertar desde arriba". Y es allí donde queremos llegar, amigos míos.

De esta manera, cuando elevamos mentalmente un objeto a su esencia espiritual, simultáneamente hacemos descender sustento espiritual (Shefa) hacia ese objeto en particular. Este sustento puede entonces ser canalizado y utilizado. Bajo ciertas condiciones, esta propiedad puede aprovecharse para producir cambios físicos reales en el mundo, esto es una realidad.

Cada acción aqui en este plano físico crea una reacción en el nivel espiritual. En arameo se denomina "Despertar desde abajo". Despertamos una Luz desde Arriba con nuestras oraciones, deseos, dolor, gritos. Cuanto mayor es la intensidad, así es la fuerza que despierta desde Arriba.

Si esto es así... Sería ideal que todos tuviéramos plena conciencia de esto, para no llegar tarde a la Tefilá, ni saltarse ninguna. Mi propia conciencia es más crítica que cualquier crítica o regaño externo, de cualquier persona, y todas estás cosas me causan un gran dolor y sufrimiento. Pero sigamos adelante.

El Talmud interpreta el término Majon como una indicación de un paralelismo entre los dominios físico y espiritual. La "base preparada" (Majon) a través de la cual HaShem "se sienta" y canaliza su influencia espiritual hacia el mundo es precisamente este Majon; el paralelismo entre lo espiritual y lo físico. 

Este es el aspecto mediante el cual Dios se "sienta", y por eso la Escritura habla de la "base (Majon) de tu asiento". En este contexto, el Sefer Yetzirah se refiere a HaShem como el Yotzer. Aunque lo hemos traducido como "el Creador", una transliteración más exacta sería "el Formador" o "Aquel que forma". 

En hebreo, hay tres palabras con significados similares: 

Bara, ברא, que significa "crear"; 

Yatzar, יצר,  que significa "formar"; 

y Asah, עשה, que significa "hacer". 

Según los Mekubalim, Bara indica la Creación ex nihilo, "algo de la nada". Yatzar denota la formación de algo a partir de una sustancia que ya existe, "algo de algo". Asah tiene la connotación de complemento de una acción. 

Los sabios de la Kabbalah enseñan que estos estadios son la contraparte de los tres universos supernales llamados:

Beriyah  בריה (Creación), 

Yetzirah יצרה (Formación) 

y Asiyah עשיה (Hechura). 

A esto se alude en el versículo: 

"A todo lo que he llamado en mi Nombre, para mi Gloria (Atzilut), lo he creado (Beriyah), lo he formado (Yetzirah) y lo he hecho (Asiyah)"  Yeshayahu 43:7.

El universo supremo es Atzilut, אצילות, el dominio de las Sefirot mismas. Debajo está Beriyah, el dominio del trono. Puesto que Beriyah (Creación) es "algo de la nada", Atzilut es a menudo llamado "Nada"(Ayin). De donde las Sefirot, que residen en Atzilut, son llamadas Sefirot de la Nada.

Debajo de Beriyah está el universo de Yetzirah (Formación), que es el mundo de los ángeles. Finalmente está el universo de Asiyah (Hechura), que consiste en el mundo físico y su sombra espiritual. 

Dicho esto, ahora prosigamos al objetivo de este estudio. El Arizal enfatizó en numerosas ocasiones que la oración recitada con profunda concentración y kavana es una parte fundamental de nuestro servicio a Dios, y con la conciencia adecuada, es una forma de acercamiento. 

El Zohar nos dice que la escalera del sueño de Yaacov simboliza el rezo, ya que, al igual que la escalera, rezar nos ayuda a alcanzar el cielo desde la tierra. Es el medio que tenemos todos los individuos para conectarnos con HaShem.

De acuerdo con el Zohar y el Arizal, la estructura principal y sencilla de la oración es el ascenso a través de los cuatro mundos. La oración es ascender espiritualmente a través de estos mundos para conectar con HaShem, y por eso se denomina "escalera de la oración". 

En Keter Shem Tov, una antología de las enseñanzas del Baal Shem Tov, se dice que debemos contemplar cómo progresar de un mundo a otro. Primero estamos en el Mundo de Acción (Asiyah), luego ascendemos a la Formación (Yetzirah), de ahí a la Creación (Beriyah) y luego a la Emanación (Atzilut). Estos son precisamente los cuatro escalones de esa escalera.

La versión más corta de esta progresión se puede describir dividiendo la oración de la mañana en cuatro partes, cada una correspondiente a uno de los Mundos, de la siguiente manera:

- Korbanot (sacrificios); mundo de la Acción. Desde el párrafo introductorio a la Akedá.

- Pesuke Dezimrah (Versos de alabanza); Mundo de la Formación. Desde Baruj Sheamar. 

- Shemá y sus bendiciones;  Mundo de la Creación. Desde la primera Bendición del Shema. 

- Amidá (la oración silenciosa); mundo de la Emanación. Desde la Amidá

El Sidur "Avodah HaShem" que tengo a la mano tiene marcados estos pasos. Dejo las páginas para que estemos atentos a esta importante información. Como sé que algunos de ustedes rezan con el Sidur Bircat Sholomo, también les dejo las páginas correspondientes.

En el ascenso a los mundos:

- Página 58 del Sidur Avoda HaShem (página 17 del Sidur Bircat Shelomó): De aquí en adelante, bendito sea el que dijo, en el mundo de la acción.

- Página 89 del Sidur Avoda HaShem (página 42 del Sidur Bircat Shelomó): De aquí en adelante está en el mundo de la Formación.

- Página 105 del Sidur Avoda HaShem (página 55 correspondiente del Sidur Bircat Shelomó): De aquí en adelante está en el mundo de la Creación.

- Página 118 del Sidur Avoda HaShem (página 63 correspondiente del Sidur Bircat Shelomó): De aquí en adelante está en el mundo de Emanación.

Llegamos al culmen, a la cima, contemplamos y ahora debemos regresar.

En el descenso desde los mundos:

- Página 158 del Sidur Avoda HaShem (página 99 correspondiente del Sidur Bircat Shelomó): De aquí en adelante retornamos al mundo de la Creación. Desde Yehi jasdeja. 

- Página 165 del Sidur Avoda HaShem (página 106 correspondiente del Sidur Bircat Shelomó): De aquí en adelante está en el mundo de la Formación. Desde Bet Yaakov.

-Página 177 del Sidur Avoda HaShem (página 120 correspondiente del Sidur Bircat Shelomó): De aquí en adelante está en el mundo de la Acción nuevamente. Desde Kavé.

Otro dato importante que quiero compartir con ustedes es que, hace años, aprendí que existe un poderoso significado en los pasos que damos al inicio y al final de la Amidá, y que está relacionado con lo que estamos estudiando. 

De acuerdo con el Ari, en cada mundo existen siete cámaras (Sefer Etz Jaim 46:2) pero no es la intención profundizar en eso aquí, ya que la mayoría de las personas no están familiarizadas con este análisis y sus kavanot (intenciones) y sería complicar el tema. 

Sin embargo, deseo que tengas en cuenta que según todo lo comentado anteriormente en la Amidá estamos en el mundo de la Emanación, y igualmente estamos dando los tres pasos adelante, es decir: estando arriba, y aun así seguimos avanzando y subiendo: 

 

Pasos:

para entrar en Eretz Israel (1), 

para entrar en Yerushalaim (2), 

y para entrar en el Bet HaMikdash (3). 

Estos tres pasos deben darse concentrados sin distraerse.

Antes de recitar el primer verso, decimos: "HaShem, abre mis labios y permite que mi boca hable". En este momento, estamos pidiéndole a HaShem que sea Él, Bendito Sea, quien hable a través de nosotros, para que podamos recibir lo que verdaderamente requerimos, y no solo lo que deseamos. Con frecuencia, lo que queremos en la vida no es lo que realmente requerimos para estar satisfechos. 

A menudo, es el Yetzer HaRa, la Inclinación al Mal, el deseo de recibir solo para uno mismo, en términos de la Kabbalah, el que dicta nuestras peticiones. Al pedirle a HaShem que abra nuestra boca, nos aseguramos de pedir cosas que nos brinden la verdadera plenitud y oportunidades para el crecimiento espiritual y el cambio.

Ten en cuenta de tener la intención de eso cuando des los pasos. 

מרדכי יוסף דואק ס"ט

Ein Sof, Sovev Kol Almín y Memalé Kol Almín: La Dialéctica entre la Trascendencia y la Inmanencia de la Luz Divina en la Tradición Rabínica

Birshui Morai VeRabotai 

Introducción

Uno de los mayores desafíos de la Kabbalah consiste en comprender cómo el Di-s infinito puede relacionarse con un universo finito sin que Su absoluta unidad se vea comprometida. 

El Tanak declara simultáneamente:

«¿Acaso es verdad que Dios habitará sobre la tierra? He aquí que los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte» (I Reyes 8:27).

Pero también proclama:

«Toda la tierra está llena de Su gloria» (Isaías 6:3).

A primera vista, ambos versículos parecen contradictorios. Si el Creador trasciende incluso los cielos, ¿cómo puede llenar toda la tierra? Y si Su presencia llena absolutamente toda la creación, ¿en qué sentido puede afirmarse que ninguna realidad es capaz de contenerlo?

La literatura rabínica, desarrollada posteriormente por la tradición de la Kabbalah, ofrece una respuesta mediante tres conceptos fundamentales: 

Ein Sof (אין סוף), 

Sovev Kol Almín (סובב כל עלמין) y 

Memalé Kol Almín (ממלא כל עלמין). 

Estos términos no describen tres aspectos distintos de D-os, Jas veshalom -idea incompatible con el monoteísmo absoluto del judaísmo-, sino tres modos en que la única Luz Divina es percibida por la creación.

Desde la perspectiva del Creador no existe diferencia alguna; Su unidad permanece absolutamente simple. Toda distinción pertenece únicamente al ámbito de los recipientes (kelim), es decir, a la capacidad limitada de los seres creados para recibir la revelación divina.

Como enseñan el Arizal, el Ramjal, Rabí Jaim de Volozhin y el Baal HaSulam, la creación no implica un cambio en Dios, sino un cambio en la manera en que Su Luz es revelada.

«אין שום שינוי באור העליון אלא בכלים בלבד.»

"No existe ningún cambio en la Luz Superior; todo cambio ocurre únicamente en los recipientes."

— Baal HaSulam, Talmud Eser Sefirot, Parte I, Histaklut Pnimit, cap. 1.

I. Ein Sof: La Infinitud Absoluta

El término Ein Sof (אין סוף) significa literalmente «Sin Fin». No constituye uno de los nombres revelados de HaShem en el Tanaj, sino una expresión adoptada por los cabalistas para designar aquello que trasciende completamente toda definición, todo atributo y toda limitación.

Antes de cualquier acto creador no existía tiempo, espacio, materia, causalidad ni posibilidad alguna de distinguir entre criaturas y Creador. Existía únicamente la Or Ein Sof, la Luz Infinita.

El Zohar declara:

«Ningún pensamiento puede aprehenderlo en absoluto.»

(Zohar I, 17a).

Esta afirmación no expresa una limitación del intelecto humano únicamente, sino de toda inteligencia creada. Ningún ser finito puede abarcar aquello que carece absolutamente de límites.

La palabra Or (אור), "Luz", constituye una metáfora. No describe una luz física, sino aquello que revela sin disminuirse. Así como una fuente luminosa puede iluminar incontables objetos sin dividirse ni agotarse, la Luz Divina comunica existencia sin sufrir modificación alguna.

Sin embargo, incluso esta comparación resulta insuficiente, pues toda analogía pertenece al mundo creado, mientras que el Ein Sof permanece infinitamente por encima de cualquier concepto.

II. La Voluntad Divina Ilimitada y la Voluntad Divina Medida

Toda la estructura de la creación nace de un único principio: la voluntad de HaShem (Ratzón).

Sin embargo, la tradición cabalística distingue entre dos modos de manifestación de esa voluntad.

No se trata de dos voluntades diferentes —lo cual sería incompatible con la absoluta unidad divina—, sino de dos maneras en que la única voluntad eterna se revela.

Antes del Tzimtzum, la voluntad divina se manifiesta como una Voluntad Ilimitada, inseparable de la Or Ein Sof.

En ese estado no existen límites, grados ni diferenciaciones. No puede hablarse todavía de mundos, de Sefirot ni de criaturas, porque la revelación infinita no admite división alguna.

La finalidad de la creación, sin embargo, consistía en permitir que seres limitados pudieran conocer a su Creador según su capacidad.

Para ello fue necesario el Tzimtzum (צמצום).

El Tzimtzum no significa —Di-s libre— que Dios abandonara algún lugar del universo.

Como afirma el profeta Jeremías:

«¿Acaso no lleno Yo los cielos y la tierra?» (Jeremías 23:24).

El ocultamiento pertenece únicamente a la percepción de la creación.

La Luz permanece presente, pero deja de manifestarse con la intensidad infinita propia del Ein Sof.

Es precisamente después del Tzimtzum cuando la voluntad divina comienza a revelarse mediante una medida.

Esta manifestación es conocida como la Voluntad Divina Limitada o Voluntad Medida, no porque la voluntad haya cambiado, sino porque acepta expresarse conforme a la capacidad de los recipientes creados.

Es aquí donde aparecen las Diez Sefirot.

Las Sefirot no son partes de Dios.

Tampoco son intermediarios independientes.

Son los modos mediante los cuales la única voluntad divina organiza, sostiene y gobierna la creación.

En otras palabras, la Voluntad Ilimitada pertenece al ámbito del Ein Sof; la Voluntad Medida pertenece al ámbito de las Sefirot, donde la revelación se adapta a cada mundo y a cada criatura.

III. El Tzimtzum: El ocultamiento que hace posible la creación

Si la Luz Infinita llenaba absolutamente toda realidad, surge inmediatamente una pregunta:

¿Cómo puede existir algo distinto del Infinito?

El Arizal responde mediante el concepto de Tzimtzum.

El Tzimtzum no consiste en una retirada espacial de Dios.

El infinito no puede desplazarse ni ausentarse.

Se trata, más bien, de un ocultamiento de Su revelación.

Rabí Jaim de Volozhin explica en Nefesh HaJaim que no existe lugar alguno vacío de Dios.

Lo único que cambia es el modo en que la creación percibe Su presencia.

El Baal HaTania desarrolla esta misma idea al afirmar que todo ocultamiento pertenece exclusivamente a la perspectiva de los mundos.

Desde la perspectiva divina nada cambia.

Gracias al Tzimtzum puede existir una creación capaz de experimentar individualidad, libertad moral y crecimiento espiritual.

Sin ese ocultamiento, toda existencia quedaría completamente anulada dentro de la infinita revelación del Ein Sof.

IV. Sovev Kol Almín: La Luz que Rodea Todos los Mundos

Después del Tzimtzum, la tradición cabalística distingue una forma de revelación denominada Sovev Kol Almín (סובב כל עלמין).

La expresión significa literalmente:

«La Luz que rodea todos los mundos.»

El verbo "rodear" no debe entenderse espacialmente.

Dios no se encuentra "fuera" del universo.

En espiritualidad no existen arriba, abajo, dentro ni fuera.

Como explica el Tania, "rodear" significa trascender completamente la capacidad receptiva de las criaturas.

La luz está presente.

Pero no puede ser interiorizada.

Sovev Kol Almín expresa precisamente la Voluntad Divina Ilimitada manifestándose después del Tzimtzum como una realidad que trasciende toda posibilidad de comprensión.

Todos los mundos son igualmente incapaces de contener esa revelación.

Desde la perspectiva del Ein Sof no existe diferencia entre un átomo y la totalidad del universo.

Ambos permanecen infinitamente pequeños frente al Infinito.

Por ello puede entenderse el versículo:

«Los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte.»

Incluso las realidades espirituales más elevadas resultan incapaces de abarcar la inmensidad de la Luz Divina.

V. Memalé Kol Almín: La Luz que Llena Todos los Mundos

En contraste aparece el concepto de Memalé Kol Almín (ממלא כל עלמין).

Literalmente significa:

«La Luz que llena todos los mundos.»

Aquí la revelación divina ya no aparece como trascendente, sino como interior.

Es la Luz Pnimí, la Luz Interna.

Esta corresponde a la Voluntad Divina Medida, aquella que se reviste dentro de las Sefirot y se adapta perfectamente a la capacidad espiritual de cada criatura.

Cada mundo recibe exactamente la cantidad de revelación que puede contener.

Ni más.

Ni menos.

El Midrash afirma:

«No existe una brizna de hierba que no tenga un ángel que le diga: Crece.»

Toda la creación recibe continuamente su vitalidad desde esta dimensión interior de la Luz.

El Baal HaTania relaciona este principio con las palabras de Nehemías:

«Tú das vida a todos ellos.» (Nehemías 9:6).

La creación no ocurrió únicamente en el pasado.

Cada instante constituye un nuevo acto de voluntad divina.

Si Memalé Kol Almín dejara de vivificar la creación siquiera por un instante, toda existencia regresaría inmediatamente a la nada absoluta.

La tríada formada por Ein Sof, Sovev Kol Almín y Memalé Kol Almín constituye uno de los pilares más profundos de la metafísica rabínica y cabalística. No describe diferentes aspectos de Dios, sino distintas formas en que la única Luz Infinita es percibida por la creación.

El Ein Sof expresa la infinitud absoluta de HaShem, cuya Voluntad Divina Ilimitada trasciende toda definición y todo límite. Mediante el Tzimtzum, esa revelación infinita se oculta sin desaparecer, haciendo posible la existencia de seres finitos.

La misma Voluntad eterna se manifiesta entonces de dos maneras complementarias. Como Sovev Kol Almín, permanece trascendente, rodeando todos los mundos sin ser contenida por ellos, de modo que ni "los cielos ni los cielos de los cielos" pueden abarcarla. Como Memalé Kol Almín, se reviste en las Sefirot y actúa como la Voluntad Divina Medida, llenando cada mundo y cada criatura con la porción exacta de vida y revelación que puede recibir.

Lejos de ser una contradicción, estas dos manifestaciones revelan la profundidad del monoteísmo judío: el mismo Di-s que trasciende infinitamente toda la creación es quien la sostiene a cada instante desde su interior. Así, los versículos «los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte» y «toda la tierra está llena de Su gloria» no expresan dos realidades distintas, sino el misterio de una única Luz que, siendo infinita e inabarcable, se digna revelarse de manera proporcionada para que el ser humano pueda conocerla, adherirse a ella (devekut) y cumplir el propósito para el cual fue creado.

Mordejai Yosef Douek 

Trascendencia e Inmanencia

Trascendencia e Inmanencia 

Birshui Morai VeRabotai 

Hoy, mientras leía la reflexión diaria del Tania, me encontré nuevamente con algunos de los conceptos más profundos de la Torah, entre ellos la trascendencia y la inmanencia de HaShem. Esa lectura despertó en mí el recuerdo de algunos de los estudios más enriquecedores que me transmitieron hace años en Caracas, cuando profundizabamos en  el Tania, en los escritos del Arizal, y en del Talmud Eser Sefirot y en otras obras fundamentales del pensamiento judío.

Aquellos aprendizajes dejaron una huella que, con el paso del tiempo, continúa invitándome a volver sobre ellos con una mirada renovada. Por ello, he querido escribir una breve serie de dos artículos dedicados a estos conceptos.

El primero estará dirigido a quienes nunca han tenido contacto con el lenguaje de la Kabbalah. Procuraré explicarlos de una manera sencilla, utilizando principalmente el lenguaje del Tanaj y de la tradición rabínica, para que cualquier lector pueda acercarse a estas ideas sin necesidad de conocimientos previos.

El segundo abordará los mismos temas desde una perspectiva más profunda y técnica, incorporando el lenguaje propio de la Kabbalah y de los grandes maestros, con el propósito de explorar con mayor detalle la riqueza de estas enseñanzas.

¿Cómo puede Dios estar en todas partes y, al mismo tiempo, ser infinitamente mayor que el universo? Una explicación sencilla desde la tradición judía

Una de las preguntas más profundas que plantea el Tanaj es cómo HaShem puede estar presente en toda la creación y, al mismo tiempo, ser infinitamente superior a ella.

Este concepto está insinuado en el Tanak de la siguiente manera, en los siguientes versículos. 

Por un lado, el rey Salomón declara:

«Los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte.» (I Reyes 8:27)

Pero el profeta Isaías afirma:

«Toda la tierra está llena de Su gloria.» (Isaías 6:3)

¿Cómo pueden ser verdaderas ambas afirmaciones?

La tradición rabínica explica que Dios nunca cambia; lo que cambia es la manera en que Su presencia se revela a la creación.

Antes de crear el universo existía únicamente la Luz Infinita de HaShem, conocida en la Kabbalah como Ein Sof ("Sin Fin o infinito"). En ese estado no existían el tiempo, el espacio ni las criaturas, solo la infinita realidad del Creador.

Para que pudiera existir un mundo independiente, HaShem ocultó parte de la manifestación de Su infinita luz. A este ocultamiento los sabios lo llaman Tzimtzum. No significa que Dios se alejara del universo, sino que permitió que Su presencia no se manifestara con toda su intensidad, haciendo posible la existencia de seres capaces de conocerlo libremente.

Después de ese ocultamiento, la tradición distingue dos formas en que la presencia divina actúa en el mundo.

La primera es llamada Sovev Kol Almín, "Aquel que rodea todos los mundos". Significa que Dios siempre es infinitamente mayor que la creación: Ningún cielo, ningún ángel y ningún universo pueden abarcar Su grandeza.

La segunda es Memalé Kol Almín, "Aquel que llena todos los mundos". Significa que esa misma presencia divina da vida continuamente a cada criatura, desde la más pequeña hasta la más grande. Todo existe porque HaShem sostiene el universo en cada instante.

No son dos dioses ni dos fuerzas distintas, Jas veshalom. Aclaró esto porque precisamente la trascendencia se refiere al la Voluntad divina ilimitada o lo que en términos de la la Kabbalah se conoce Ein Sof  y la inmanencia se refiere al ámbito de las sefirot.

Al final es el mismo HaShem revelándose de dos maneras: una que manifiesta Su infinita trascendencia y otra que expresa Su cercanía constante con toda la creación.

Por eso la Biblia afirmar, al mismo tiempo, que los cielos no pueden contener a Dios y que toda la tierra está llena de Su gloria.

Ambas declaraciones revelan una misma verdad:

HaShem es infinitamente más grande que todo lo creado, pero también está presente dando vida a todo cuanto existe.

Esta es una de las enseñanzas más profundas de la tradición rabínica: el Dios que trasciende el universo es el mismo Dios que sostiene el latido de cada ser viviente.

Mordejai Yosef Douek ס"ט

Cuando todo parece perdido, Dios ya ha comenzado la redención

Birshui Morai VeRabotai 

Una reflexión sobre el nacimiento oculto del Mashíaj en Tishá BeAv

La tradición judía conserva una de las enseñanzas más sorprendentes de la literatura rabínica. Mientras el pueblo contempla la destrucción del Beit HaMikdash y el humo cubre Jerusalén, los sabios afirman algo que parece imposible: ese mismo día nace el Mashíaj (Talmud Yerushalmi, Berajot 2:4; Eijá Rabá 1:51).

La afirmación resulta desconcertante. ¿Cómo puede nacer el redentor precisamente cuando todo se derrumba? ¿Cómo puede la esperanza abrir los ojos en el instante en que la historia parece cerrarlos para siempre?

Dios nunca escribe la historia como nosotros. Mientras el hombre solo alcanza a ver el final de una etapa, el Santo, bendito sea, ya está preparando el comienzo de la siguiente.

El relato del Yerushalmí es profundamente simbólico. Un campesino judío trabaja la tierra cuando un árabe le anuncia que el Templo ha sido destruido. Poco después, el mismo hombre le dice que el Rey Mesías ha nacido. 

El campesino abandona el arado y se convierte en vendedor de pañales y mantillas para recién nacidos. Recorre pueblos hasta encontrar a la madre del niño. Ella no tiene dinero para comprar lo necesario, y el vendedor le responde con una sencillez conmovedora:

—"Llévatelos. Me pagarás cuando puedas."

Tiempo después regresa, pero el niño ya no está. La madre que se ha quejado del día del nacimiento de su hijo lo ha perdido. Ha sido ocultado. El Mashíaj permanece escondido.

Toda la escena parece un fracaso. Sin embargo, es ahí donde los sabios quieren conducirnos: la redención nunca desaparece, solo deja de ser visible.

La lógica de la Torá frente a la inmediatez

Vivimos en una cultura obsesionada con los resultados inmediatos. Si algo no produce frutos hoy, creemos que ha muerto. Si una oración no recibe respuesta enseguida, suponemos que Dios ha guardado silencio. Si un proyecto fracasa, pensamos que el propósito terminó.

Pero el pensamiento de la Torá es diferente. Hay semillas que pasan años bajo la tierra antes de romper la superficie; promesas que deben permanecer ocultas hasta que el mundo sea capaz de recibirlas. El Mashíaj oculto representa la certeza de que Dios continúa actuando incluso cuando ya no vemos ninguna evidencia.

Esta es la verdadera prueba de la emuná:

Creer cuando todavía no hay señales.

Esperar cuando parece indicar que no queda nada por esperar.

Seguir construyendo cuando los muros todavía están en ruinas.

No es casualidad que el relato comience con un campesino arando. Arar consiste en abrir la tierra cuando todavía no existe cosecha; el agricultor trabaja para un futuro que aún no puede contemplar. Así vive el creyente. Cada mitzvá, cada acto de bondad, cada palabra de Torá y cada instante de fidelidad son semillas enterradas en un terreno que muchas veces parece estéril. Dios ve la cosecha mucho antes que nosotros.

El detalle más hermoso del relato es el vendedor de pañales. No vende coronas ni cetros, ni anuncia conquistas militares; vende aquello que protege la fragilidad de un recién nacido.

La redención comienza siendo vulnerable. Necesita ser cuidada, necesita paciencia y personas capaces de reconocer la grandeza escondida bajo una apariencia insignificante.

Esperamos que Dios transforme nuestra existencia mediante acontecimientos extraordinarios, cuando Él suele comenzar mediante gestos pequeños: una conversación, un arrepentimiento sincero, una decisión correcta, una mitzvá hecha en silencio, una lágrima durante la tefilá o un acto de bondad anónimo. Nosotros buscamos terremotos; Dios comienza con un niño.

Cuando el Mashíaj desaparece, la redención se retira de la vista. Hay épocas en las que la Shejiná parece ocultar Su rostro, pero el ocultamiento nunca significa abandono; significa preparación.

La semilla desaparece para convertirse en árbol. El sol se pone para dar paso al amanecer siguiente. El niño se oculta porque todavía no ha llegado el momento de revelarse.

Muchos viven hoy ese tipo de ocultamiento en matrimonios agotados, luchas de años contra el mismo pecado, comunidades heridas, sueños rotos o almas que oran sin encontrar respuestas. El Yerushalmí susurra una verdad capaz de sostener el corazón: no confundas el ocultamiento con la ausencia de HaShem.

El hecho de que no puedas verlo no significa que Él haya dejado de actuar. Precisamente en el lugar donde hoy solo ves ruinas, Dios ya ha hecho nacer aquello que mañana traerá consuelo.

El mayor error del ser humano consiste en creer que la historia termina donde terminan sus ojos. La historia continúa en las manos del Creador, y esas manos nunca dejan de trabajar.

Por eso Tishá BeAv no es solamente el día de la destrucción; es el día en que la esperanza comenzó a respirar en silencio. HaShem hace nacer la luz exactamente en el lugar donde solo alcanzamos a ver oscuridad.

No abandones la esperanza mientras HaShem todavía está sembrando.

Mordejai Yosef Douek 

Reflexiones de la Seuda Shelishi

Birshui Morai VeRabotai 

La tarde comenzaba a desvanecerse lentamente. La luz dorada del Shabat se derramaba por el amplio espacio abierto de la casa mientras compartíamos la Seudá Shelishi, ese instante en el que el día santo parece despedirse con una serenidad difícil de describir. Sobre la mesa aún reposaban el pan, mucha fruta cortada, vasos repletos con jugo muy dulce de lulo y algunos libros abiertos. La conversación había ido saltando de un tema a otro hasta que alguien abrió el Zóhar Jadash.

La discusión comenzó con el primer versículo de Eijá:

«¡Cómo ha quedado solitaria la ciudad, antes llena de gente!» (Lamentaciones 1:1).

Entonces surgió una pregunta que nos dejó en silencio. ¿Por qué el Zóhar Jadash, al comentar el inicio de Lamentaciones, abandona casi de inmediato la destrucción de Jerusalén para llevarnos hasta el Jardín del Edén? ¿Qué relación puede existir entre una ciudad en ruinas y la primera pareja de la humanidad? Durante unos instantes nadie respondió. La pregunta quedó suspendida en el aire mientras la brisa de la tarde atravesaba silenciosamente el lugar donde estábamos reunidos.

Esperábamos encontrar una explicación sobre los ejércitos de Babilonia, las decisiones de los reyes o el exilio material de Jerusalén. Sin embargo, el texto tomó un rumbo completamente distinto. Retrocedió hasta el origen mismo de toda pérdida, conduciéndonos al momento en que el Santo, bendito sea, tomó a Adán y lo introdujo en el Jardín del Edén.

«Y el Eterno Dios tomó al hombre y lo puso en el Jardín del Edén para que lo cultivara y lo guardara» (Génesis 2:15).

Mucho antes de que existiera un Templo o una ciudad, ya se estaba gestando el primer exilio.

Al comentar este versículo, el Zóhar Jadash recoge una antigua discusión acerca de cómo fue llevado Adán al Jardín. Rabí Janinai responde que no fue mediante la fuerza ni por un traslado físico, sino que Dios lo «tomó» con palabras. La interpretación se apoya en el verbo hebreo vayikaj (וַיִּקַּח, «tomó»), el mismo que aparece cuando el Santo ordena a Moshé: «Toma a Aarón...» (Levítico 8:2), expresión que los sabios entienden como una invitación hecha mediante la persuasión y la palabra (cf. Sifrá, Tzav 1; Rashi sobre Levítico 8:2). Otros sostienen que Adán fue conducido por un viento celestial, pero ambos enfoques convergen en una misma idea: el primer movimiento de Dios hacia el hombre no fue una imposición, sino un acto de comunicación. El Edén comienza con una palabra divina (Zóhar Jadash, Bereshit).

El Jardín no era simplemente un lugar de abundancia material. Era un espacio de reposo preparado para que la mente humana pudiera contemplar la sabiduría divina sin obstáculos. El Zóhar Jadash añade que el Santo, bendito sea, enseñó personalmente esta sabiduría a Adán mientras los ángeles contemplaban aquel acontecimiento. Hasta este punto, todo el relato gira en torno a la palabra creadora: una palabra que habla, enseña y guía.

Pero entonces aparece S"m, alterando la armonía. Movido por los celos ante la cercanía espiritual entre Adán y la Shejiná, el adversario desciende ocultándose bajo la sombra de la serpiente (Pirkei de Rabí Eliezer 13; Zóhar Jadash, Bereshit). Mientras leíamos este pasaje alrededor de la mesa comprendimos que el Zóhar no estaba cambiando de tema. Nos estaba mostrando que todas las destrucciones poseen una misma raíz. Antes de caer una ciudad, se fractura una relación; antes de derrumbarse los muros, se rompe algo invisible en el corazón del hombre.

El Zóhar propone así una lectura distinta del pecado primordial. El centro del relato no es el fruto prohibido, sino el diálogo entre la serpiente y Javá. Como si quisiera advertirnos que el desastre no comenzó cuando la mano se extendió hacia el árbol, sino cuando una voz extraña encontró un lugar en el alma. La muerte no entra primero por la boca, sino por el oído. Antes del acto hubo una palabra deformada.

A simple vista, el intercambio parece una conversación ordinaria. Sin embargo, en esas pocas frases comenzó a deshilacharse el tejido de la creación. La serpiente inicia diciendo:

«Af ki amar Elohim... (אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים...)

«¿Conque Dios ha dicho...?» (Génesis 3:1).»

Los sabios observan que la primera palabra, af (אַף), además de introducir la pregunta, significa también «ira» o «furor». Antes incluso de escuchar el argumento engañoso, el propio lenguaje deja entrever el espíritu de quien habla (cf. Bereshit Rabbá 19; Zóhar Jadash, Bereshit).

A medida que avanza el diálogo, el Zóhar Jadash describe una escena profundamente simbólica: las letras hebreas comienzan a desplazarse, ascienden y descienden, permutándose conforme Javá responde, hasta terminar formando la palabra mavet (מָוֶת), «muerte». Desde el Sefer Yetzirá sabemos que las letras hebreas no son simples signos gráficos, sino los instrumentos mediante los cuales el Santo ordenó la creación (Sefer Yetzirá 2:2). Si el universo fue edificado por la palabra divina, la corrupción del mundo debía manifestarse primero como una alteración del lenguaje creador. El fruto no hizo sino materializar una fractura que ya había ocurrido en el plano invisible.

Esta degradación también puede apreciarse desde la propia filología hebrea. La raíz מ־ו־ת (m-v-t) da origen a términos relacionados, pero no idénticos. Mut (מוּת) expresa el acto de morir; met (מֵת), el estado de quien ya ha muerto; mientras que mavet (מָוֶת) designa la muerte como realidad, poder o condición que invade la existencia. El Zóhar sugiere que antes de que el hombre comenzara a morir (mut), el mavet ya había irrumpido como consecuencia del alejamiento de la Fuente.

No resulta extraño, entonces, que siglos más tarde el profeta Jeremías escribiera:

«Porque la muerte ha subido por nuestras ventanas» (Jeremías 9:20 [9:21 en algunas ediciones]).

El Zóhar interpreta esa «ventana» como una imagen de la forma en que actúa el mal. No irrumpe derribando la puerta principal, sino que se introduce silenciosamente por una abertura casi imperceptible. Primero ocupa el pensamiento, luego deforma las palabras y, finalmente, alcanza la realidad visible (Zóhar Jadash, Eijá).

Cuando terminamos la lectura, la noche ya había caído sobre la mesa. La enseñanza del Zóhar Jadash adquirió entonces toda su fuerza. El centro del Edén no es un árbol, sino una conversación; no es un acto impulsivo, sino el lento desplazamiento de la verdad. Toda caída comienza mucho antes de hacerse visible en la historia. Empieza en el instante en que permitimos que una voz ajena reordene las letras con las que Dios había escrito la vida en nuestro corazón. Porque allí donde el lenguaje deja de reflejar la verdad, la creación comienza, poco a poco, a deshacerse.

Mordejai Yosef Douek 

¿Es el Baal HaSulam un autor no-kosher?

Durante las últimas décadas se ha difundido la idea de que las enseñanzas de Rabí Yehudá Leib HaLeví Ashlag (Baal HaSulam) serían "no kosher" o incompatibles con la tradición ortodoxa. Sin embargo, un examen histórico de las fuentes revela una realidad mucho más matizada.

Baal HaSulam no fue un autodidacta ni un místico marginal ajeno al mundo rabínico. Recibió una formación rabínica clásica, fue ordenado como rabino y ejerció como dayán en Varsovia antes de emigrar a la Tierra de Israel. En Jerusalén fue reconocido como un talmid jajam de extraordinaria erudición, profundamente versado tanto en el Talmud como en los escritos del Arizal. Su monumental comentario al Zóhar, HaSulam, y su sistematización de la Kabalá luriana en el Talmud Eser Sefirot constituyen obras de una magnitud intelectual difícilmente discutible, incluso por quienes discrepan de algunos aspectos de su método.

Es cierto que Baal HaSulam sostuvo posiciones innovadoras. Consideraba que la humanidad había entrado en una etapa histórica en la que la sabiduría de la Kabalá podía enseñarse con mayor amplitud que en generaciones anteriores. Esa postura despertó reservas entre algunos sectores del mundo ortodoxo, acostumbrados a criterios mucho más restrictivos respecto del estudio de la mística. Sin embargo, discrepar de una metodología no equivale a declarar heréticas las enseñanzas de quien la propone.

Gran parte de la confusión surgió después de su fallecimiento. Diversos movimientos contemporáneos dedicados a popularizar la Kabalá, especialmente entre personas sin formación judía, recurrieron a su nombre y a algunos conceptos de su obra. En muchos casos, esas ideas fueron simplificadas, descontextualizadas o reinterpretadas al margen de la Halajá y de la tradición rabínica. Como consecuencia, no pocas personas terminaron identificando a Baal HaSulam con movimientos que él nunca conoció y cuyas prácticas no pueden atribuirse directamente a sus escritos.

Esta confusión ha generado un fenómeno injusto: juzgar al autor por las interpretaciones posteriores de algunos de sus seguidores. Sería tan improcedente como responsabilizar al Rambam de todas las interpretaciones modernas de la filosofía aristotélica o al Arizal de todas las corrientes esotéricas que invocan su nombre.

Tampoco debe olvidarse que Baal HaSulam nunca propuso sustituir la Halajá por la experiencia mística. Por el contrario, entendía la Cabalá como la dimensión interior de la Torá y consideraba inseparables el cumplimiento de las mitzvot, el estudio de la Torá y el desarrollo espiritual. Su objetivo no era crear una nueva religión ni una espiritualidad desvinculada del judaísmo, sino ofrecer una exposición sistemática de las enseñanzas del Arizal para las generaciones modernas.

Incluso quienes no adoptaron su método reconocieron su inmensa talla intelectual. Las reservas expresadas por algunos rabinos se dirigieron principalmente a la oportunidad de difundir la Kabalá de manera más amplia o a determinadas formulaciones de su pensamiento social, pero no constituyen una condena unánime de su obra como "no kosher". De hecho, sus escritos continúan siendo estudiados en diversos círculos ortodoxos, especialmente por quienes se dedican al estudio de la Kabalá luriana.

Por ello, afirmar que Baal HaSulam era un autor "no kosher" constituye una simplificación histórica que no resiste un análisis serio de las fuentes. Su figura sigue siendo objeto de debate, como ocurre con otros grandes pensadores del judaísmo. Sin embargo, una valoración equilibrada exige distinguir entre el pensamiento del propio Baal HaSulam, las críticas legítimas que recibió en vida y las reinterpretaciones posteriores realizadas por movimientos que utilizaron su nombre para difundir ideas que, en muchos casos, él jamás habría reconocido como propias.

El Rostro seductor del mal

Una reflexión sobre el Yetzer Hará a la luz de una obra de arte

Hace unos días, mientras recorría Facebook, me encontré con una fotografía que mostraba dos esculturas realizadas por los hermanos belgas Joseph Geefs y Guillaume Geefs. Ambas representaban la figura cristiana del mal y, aunque conocía la historia de estas obras, volver a mirarlas despertó en mí una reflexión que trasciende por completo el contexto en el que fueron creadas.

El primer escultor presentó una escultura de una belleza extraordinaria. Su rostro no inspiraba horror, sino fascinación. Su figura no despertaba rechazo, sino una extraña admiración. La historia cuenta que la obra fue considerada demasiado hermosa para cumplir el propósito que se esperaba de ella.

Entonces se encargó una nueva versión al hermano mayor, Guillaume Geefs, quien realizó en 1848 la célebre escultura "Le Génie du Mal" (El Genio del Mal). Aunque seguía representando al personaje de Lucifer atractivo, incorporó elementos que enfatizaban su condición de ser maligno.

Antes de continuar, deseo hacer una aclaración importante. Este artículo no pretende analizar, defender ni criticar la teología cristiana. Tampoco busca emitir un juicio sobre la manera en que otras tradiciones religiosas comprenden la figura de Satanás. Mi interés es otro. 

Simplemente tomo la historia de estas esculturas únicamente como una expresión artística, porque el arte tiene la extraordinaria capacidad de formular preguntas que trascienden las fronteras culturales y religiosas. Y una de esas preguntas si me pareció profundamente compatible con una enseñanza que nuestros Sabios vienen transmitiendo desde hace milenios.

Al observar aquellas esculturas pensé:

¿Por qué el mal habría de presentarse con un rostro horrible?

Si su propósito es seducir al hombre, ¿no sería mucho más eficaz ocultar su verdadera naturaleza bajo la apariencia de la belleza, de la inteligencia, de la nobleza o incluso de la virtud?

Quizá esa sea una de las intuiciones más profundas que puede transmitir una obra de arte. Porque el verdadero peligro del mal nunca ha consistido en mostrar su rostro, sino en aprender a ocultarlo.

Y precisamente aquí comienza una de las diferencias más profundas entre la visión de la Torá y muchas otras concepciones religiosas.

La tradición de Israel no sitúa el centro de la lucha espiritual en un enemigo externo que combate contra Dios. La batalla principal ocurre dentro del corazón humano.

Nuestros Sabios enseñan que el Santo, bendito sea, creó el Yetzer Hará y creó también la Torá como su remedio. Esto significa que la inclinación al mal no constituye un poder independiente del Creador. Forma parte del diseño mismo del libre albedrío.

Desde la perspectiva cabalística, especialmente en las enseñanzas del Arizal y del Baal HaSulam, el deseo de recibir constituye la materia prima de toda la creación. Sin deseo no existiría el ser creado. El problema no reside en el deseo mismo, sino cuando éste deja de estar orientado hacia el propósito para el cual fue creado y se convierte en un fin exclusivamente egoísta.

Por eso el Yetzer Hará rara vez se presenta diciendo:

"Ven a destruirte."

Su lenguaje es mucho más refinado.

Dice:

"Te lo has ganado."

"Solo esta vez."

"Nadie saldrá perjudicado."

"Lo haces por una buena causa."

"Todos actuarían igual."

El engaño nunca comienza mostrando su destino final.

Comienza ofreciendo una satisfacción inmediata.

El Zóhar describe cómo la Sitra Ajrá se reviste de apariencias para ocultar su verdadera naturaleza. El Arizal explica que las kelipot son envolturas que esconden la luz interior. No destruyen la santidad; la cubren. No eliminan la verdad; la disfrazan.

El Maharal de Praga enseña que el mal no constituye un poder opuesto al Creador, sino una carencia, una desviación del orden querido por Dios. Y el Baal HaSulam explica que la tarea del hombre no consiste en destruir el deseo de recibir, sino en transformarlo hasta convertirlo en un deseo de otorgar.

Entonces comprendí el tema de esculturas.  El mensaje del mármol pulido de Geefs puede  convertirse en una idea del Yetzer Hará (No porque representen la visión judía del mal, que de hecho No la representan) sino porque ilustra una verdad psicológica y espiritual: el mal no conquista mostrando su destrucción futura, sino prometiendo una satisfacción inmediata.

Pero sí ilustran una verdad que la Torá conoce desde hace miles de años: el mal casi nunca se presenta como mal.

Si el Yetzer Hará tuviera siempre un rostro monstruoso, nadie lo seguiría.

Si la mentira se anunciara como mentira, pocos la aceptarían.

Si el orgullo confesara ser orgullo, casi todos lo rechazarían.

Pero el Yetzer Hará aprende el lenguaje de la bondad.

Se disfraza de prudencia cuando es miedo.

De autoestima cuando es soberbia.

De justicia cuando es venganza.

De libertad cuando es esclavitud.

De amor cuando es posesión.

Esa es su mayor estrategia.

Quizá por eso la Torá nunca nos invita a vivir aterrados por un enemigo exterior, al que representan las esculturas de los hermanos. Nos invita a mirar hacia adentro, a examinar nuestras motivaciones, a estudiar, a discernir y a refinar nuestros deseos.

Porque la batalla decisiva no se libra frente a una estatua de mármol. Se libra en el silencio del corazón. Allí donde el Yetzer Hará aprende a hablar con nuestra propia voz.

Y allí mismo donde la Torá nos enseña, con infinita paciencia, a distinguir entre aquello que parece luz y aquello que verdaderamente es Luz.

Ver también 

¿Creen los judíos en satanás?

¿Los niños autistas tienen almas especiales?

La cuestión del significado espiritual del autismo ha dado lugar a numerosas afirmaciones, muchas de ellas carentes de fundamento en las fuentes clásicas del judaísmo. 

La Torá no enseña que las personas autistas sean “ángeles” ni sostiene que posean automáticamente “almas superiores”. Sin embargo, sí ofrece una comprensión profunda del ser humano que permite abordar esta realidad desde una perspectiva distinta.

La Kabbalah distingue entre el cuerpo, que actúa como recipiente (kelí), y el alma, que porta la Luz divina. Las limitaciones del cuerpo no alteran la esencia de la neshamá. El ser humano fue creado beTzelem Elohim (Génesis 1:27), y esa imagen divina permanece intacta más allá de cualquier condición física, intelectual o neurológica.

El Zóhar, al comentar las leyes relativas a los kohanim con defectos físicos (Emor III, 106a–107a), enseña que puede existir una imperfección exterior sin que ello afecte la integridad del alma. No afirma que esas almas sean superiores, sino que su verdadera identidad nunca queda determinada por el estado del cuerpo.

El Ari desarrolla esta idea al explicar que el alma desciende al mundo revestida por distintos levushim (vestiduras). Estos velos limitan la manifestación de la Luz, pero no modifican su esencia. Por ello, la Cabalá invita a mirar más allá de la apariencia y a recordar que el ocultamiento no equivale a ausencia.

Por su parte, Baal HaSulam enseña que toda la humanidad constituye un único organismo espiritual: Adam HaRishón. Cada alma ocupa un lugar singular e irrepetible dentro de esa totalidad. El valor de una persona no depende de su productividad, de su inteligencia ni de su adaptación social, sino de la misión que el Creador le ha confiado.

En la misma línea, el Maharal de Praga sostiene que la perfección no consiste en poseer todas las capacidades imaginables, sino en cumplir el propósito para el cual Dios creó a cada ser. La diversidad no contradice la unidad; por el contrario, la hace posible.

Estas enseñanzas también invitan a la prudencia. La Kabbalah no autoriza a interpretar una discapacidad como consecuencia de pecados de vidas anteriores ni a emitir juicios sobre el tikún de otra persona. Solo Dios conoce la raíz de cada neshamá y el sentido último de cada existencia.

Como persona que convive con Neurodivergente, este estudio también tiene para mí un significado personal. Durante años interpreté mi manera distinta de pensar como una limitación. Con el tiempo comprendí que el Santo, bendito sea, había transformado esas mismas características en herramientas para dedicar mi vida al estudio de la Torah. No considero la neurodivergencia una superioridad espiritual, sino una forma particular de recorrer el camino que Dios asigna a cada alma.

La conclusión de este ensayo es sencilla: la verdadera pregunta no es si algunas almas son más especiales que otras. La verdadera pregunta es si somos capaces de mirar a cada ser humano como Dios lo mira. La Torá nos enseña que ninguna vida es accidental, que ninguna neshamá pierde su dignidad por las limitaciones del cuerpo y que el valor del ser humano no se mide por lo que produce, sino por haber sido creado a imagen de Dios.

Quizá el mayor tikún de nuestra generación consista en aprender a descubrir la Luz allí donde el mundo solo alcanza a ver el recipiente.

¿Por qué no comemos pollo con queso? La Halajá, la tradición y el sentido de sus decretos

Birshui Morai VeRabotai 

Es una de las preguntas más comunes entre quienes comienzan a estudiar las leyes de kashrut: si la Torá dice únicamente «No cocinarás el cabrito en la leche de su madre», ¿por qué también está prohibido comer pollo con queso?

La pregunta parece lógica. Después de todo, las aves no producen leche materna. Entonces, ¿de dónde surge esta prohibición?

La respuesta nos conduce al corazón mismo del judaísmo: comprender que la Torá no es solamente un texto escrito, sino una revelación viva transmitida junto con una tradición oral que explica, protege y desarrolla sus mandamientos.

El debate de los Sabios

El Talmud (Julín 113a-116a) recoge diversas opiniones acerca del alcance del precepto de basar bejalav.

Rabí Akiva enseña que la repetición de la prohibición en la Torá excluye de la prohibición bíblica a las aves. Según su opinión, el pollo con leche no está prohibido por la Torá, sino por decreto de los Sabios.

Rabí Yosí HaGuelilí va aún más lejos. Observa que la Torá habla específicamente de la leche de su madre. Como las aves carecen de leche materna, concluye que no entran dentro de este mandamiento.

Incluso existieron otras interpretaciones recogidas por los comentaristas, lo que demuestra la profundidad con la que nuestros Sabios analizaron cada palabra de la Torá.

La decisión de la Halajá

Finalmente, la Halajá siguió la opinión mayoritaria.

El Rambam y el Shulján Aruj establecen que está prohibido consumir aves junto con productos lácteos, aunque dicha prohibición es de origen rabínico y no directamente bíblico.

¿Por qué los Sabios ampliaron la prohibición?

Porque la Torá también nos ordena escuchar a los jueces y maestros de cada generación. Los Sabios comprendieron que, si las aves permanecían permitidas con leche, muchas personas terminarían confundiendo unas carnes con otras y podrían llegar a transgredir una prohibición de la propia Torá.

Así nació uno de los principios fundamentales de la Halajá: hacer un cerco alrededor de la Torá (asú siyag laTorá). Lejos de añadir arbitrariamente nuevas cargas, los Sabios buscaban preservar la santidad de los mandamientos y evitar que el pueblo tropezara.

Una diferencia que no debe pasarse por alto

Aunque hoy ambas mezclas están prohibidas para el consumo, no poseen exactamente el mismo nivel jurídico.

La carne de mamíferos kosher cocinada con leche está prohibida por la Torá tanto para comer como para cocinar o incluso obtener beneficio de ella.

En cambio, tratándose de aves, la prohibición recae principalmente sobre su consumo, pues su origen es rabínico. Esta diferencia revela que la Halajá distingue cuidadosamente entre lo que proviene directamente de la Torá y aquello que fue decretado por los Sabios para protegerla.

Un testimonio de la historia

El Talmud incluso relata que hubo comunidades que seguían la opinión de Rabí Yosí HaGuelilí y consumían aves con leche.

En aquella época, determinadas localidades seguían las decisiones de su autoridad rabínica aun cuando diferían de la práctica mayoritaria. Con el paso del tiempo, sin embargo, el pueblo de Israel unificó su práctica alrededor de la Halajá aceptada, fortaleciendo así la unidad del servicio a HaShem.

La dimensión interior

Los maestros de la Kabbalah enseñan que las mitzvot no solamente ordenan nuestras acciones; también educan nuestra percepción espiritual.

La leche simboliza la bondad que fluye sin medida, el alimento con el que una madre sostiene la vida de su hijo. La carne, por el contrario, representa la fuerza, el rigor y la vitalidad del mundo material. En el lenguaje de las sefirot, la tradición suele asociar la leche con el atributo de Jesed y la carne con Guevurá.

No es ésta la razón halájica de la prohibición. La Halajá nace de la Torá y de la tradición de nuestros Sabios. Sin embargo, la Cabalá nos permite contemplar el significado interior de esa disciplina: aprender que no toda unión es apropiada y que incluso aquello que, por separado, es bueno y permitido, requiere el tiempo y el contexto adecuados para integrarse.

La santidad consiste, muchas veces, en saber distinguir antes que en saber mezclar.

Una enseñanza para la vida

Vivimos en una cultura que exalta la mezcla indiscriminada: ideas, valores, identidades y deseos parecen poder fusionarse sin límites.

La Torá propone un camino diferente. Nos enseña que la creación posee un orden, que las diferencias no son un defecto sino parte de la armonía querida por el Creador, y que preservar ciertas separaciones también es una forma de construir santidad.

Quizá por eso una de las primeras lecciones de la kashrut no consiste simplemente en aprender qué alimentos están permitidos o prohibidos, sino en comprender que servir a HaShem implica cultivar la capacidad de discernir.

Porque la santidad no nace de confundir los límites, sino de reconocerlos.

Mordejay Yosef Douek 

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Referencias

• Talmud Bavlí, Julín 104a-116a.
• Talmud Bavlí, Shabat 131b.
• Rambam, Hiljot Maajalot Assurot 9:4.
• Shulján Aruj, Yoré Deá 87.
• Tosafot a Julín 104b y 113a.
• Shaj, Yoré Deá 87.
• Remá, Yoré Deá 87.
• Pitjei Teshuvá, Yoré Deá 87.
• Kaf HaJaim, Yoré Deá 87.